Multitud: una alternativa al institucionalismo trascendental

Giovanny Ariel Rodríguez Cisneros

 

En su libro, La idea de la justicia, Amartya Sen plantea la renovada posibilidad de pensar la filo­sofía política como una disciplina de verdad próxima a los problemas que aquejan a la sociedad, pues su objetivo no debería ser el de crear conceptos que gradualmente se alejen de las injusticias concretas visibles y globalizadas.

          Si bien la filosofía política ha sido un pensar sobre las estructuras normativas de un gobierno posible, Sen propone desentramar lo elevado del concepto político hacia una dirección individual, es decir, bajar el concepto de su elevada vitrina y acer­carlo a los padecimientos políticos reales de los sujetos, y así, me­diante esta cercanía, será posi­ble moldearlo, reestructurarlo y reformarlo según las necesi­dades específicas de determinados sectores sociales. Así, en Sen, para una correcta gestión del Estado, será imprescindible cuestio­nar el alcance individual de éste y buscar alternati­vas ante su ya ineficiente institucionalismo trascendental; alejarse de los comportamientos ideales se verá como una nueva manera de repen­sar las instituciones. Sin embargo, al pre­sentarse tal acercamiento de la política hacia los proble­mas de la sociedad, no se puede omitir que se trata sólo de una aproximación, por lo que no se sabe qué es lo que impide que la sociedad sea propietaria, portadora y equivalencia real de la política misma; además, no se puede omitir, con la carga de realismo que esto conlleva, que las instituciones son dirigidas por quienes se rehúsan a ceder a la ciudadanía los derechos y el bien­estar que le corresponden. De este modo, como propuesta para que la sociedad se reapropie de la polí­tica y sea la definición de lo político mismo, el concepto de multitud, formali­zado por Ba­ruch Spinoza y trabajado por Antonio Negri y Michael Hardt, se presenta como una alter­nativa para pensar una nueva forma de organización ciudadana ante la imposibilidad del Es­tado para garantizar la justicia.

El institucionalismo trascendental         

Al indagar en los modelos clásicos de Estado y su relación con la justicia social, Amartya Sen no pasa por alto las propuestas de Thomas Hobbes y Rousseau, cuyos esfuerzos se concentran en “[…] identificar los esquemas institucionales justos para la sociedad”.^[1] Para estos dos autores, la consoli­dación de un pacto, donde se ha acordado una igualdad de derechos, permite formar un poder soberano que garantiza la justicia y el bienestar: un Estado que finalmente regulará, me­diante una o varias instituciones, las actividades y la distribución de justicia entre los miembros de una sociedad. Otorgar un conjunto de derechos a una figura capaz de regular la implementación de actos específicos, habla ya de una estructura tras­cendental que se encuentra por encima de los sujetos y que es capaz de administrar, sin im­portar su distancia­miento de la ciudadanía, lo que acontece en la res publica. Sen considera este enfoque como “institucionalismo trascendental”, el cual se compone de dos caracterís­ticas específicas. La pri­mera, describe la incapacidad de dicho esquema para encontrar cri­terios reales de evaluación de injusticias:

Primero, concentra su atención en lo que identifica como justicia perfecta, más que en compara­ciones re­lativas de la justicia y la injusticia. Intenta tan solo identificar las características sociales que no pueden ser sobrepasadas desde el punto de vista de la justicia, y su punto focal no tiene que ver entonces con la comparación entre sociedades factibles, todo lo cual puede ser insuficiente para alcanzar los ideales de la perfección. La búsqueda se orienta hacia la identificación de la natu­raleza de lo ‘justo’ y no al hallazgo de algunos criterios para una opción ‘menos injusta’ que otra.^[2]

La búsqueda de un perfeccionamiento de la justicia a partir del institucionalismo tras­cendental puede resultar infértil ya desde este primer acercamiento, dado que este enfoque intenta cons­truirse desde un ideal que no se sabe exactamente cómo funcionará al aplicarse en situaciones reales de injusticia. Hay un afán persistente en la búsqueda de la perfección, sin embargo, al care­cer de un criterio que compare entre sí a las distintas perspectivas sobre lo justo en una diversidad de sociedades, la búsqueda de una justicia perfecta se limita en­tonces a mantenerse como una abstracción que no es capaz de dar respuestas prácticas so­bre la injusticia: hasta el momento, los modelos abstractos y tras­cendentales, generados por el Estado, parecen no ser capaces de pensar los gradientes que existen entre lo ideal y lo dolorosamente real. De ahí, Sen describe la segunda característica del enfoque del institu­cionalismo trascendental:

Segundo, al buscar la perfección, el institucionalismo trascendental se dedica de manera primaria a hacer justas las instituciones, por lo cual no se ocupa directamente de las sociedades reales. La naturaleza de la sociedad que eventualmente resulte de un marco institucional determinado tam­bién depende, por su­puesto, de aspectos no institucionales, como el comportamiento real de la gente y sus interacciones so­ciales. Al elaborar las consecuencias probables de las instituciones, si y cuando una teoría instituciona­lista trascendental se ocupa de ello, se hacen algunas conjeturas específicas sobre comportamiento que ayudan al funcionamiento de las instituciones elegidas.[3]

El institucionalismo trascendental se ha enfocado en trabajar a partir de la idealidad, su in­teracción con las sociedades reales se limita a una serie de conjeturas y presupuestos que tratan de predecir su naturaleza. De esta manera, la materia de trabajo de estas instituciones ya no es la sociedad. Esta segunda característica del enfoque del institucionalismo trascen­dental, describe el accionar del actual círculo vicioso en las instituciones: primero, se nece­sita conjeturar sobre la sociedad desde una cómoda idealidad, luego, poner en marcha las instituciones a partir de estos supuestos insostenibles que no describen ninguna sociedad real para, finalmente, volver a conjetu­rar sobre la sociedad al observarse un mal funciona­miento institucional. Frente a esta mala co­rrespondencia entre realidad e idealidad, cabe sumar que todo modelo abstracto, a pesar de buscar la perfección en su propio funciona­miento, termina ignorando aspectos sociales parti­culares que luego tratan de reintegrarse sobre la marcha de su aplicación; estos aspectos no insti­tucionales pueden ser anexados posteriormente al esquema, no obstante, la complejidad de las sociedades es tal, que cuando estos aspectos son finalmente adheridos al modelo, las sociedades reales ya se encuentran en dificultades y problemas nuevos que terminan rebasando por completo a las institucio­nes. La velocidad de las injusticias es mayor que la de las instituciones que buscan ser per­fectamente justas. Por lo tanto, sabiendo la incapacidad y la perpetua perfección que in­vo­lucra un enfoque de justicia basado en esquemas, Amartya Sen busca una alternativa a par­tir de una concepción basada en realizaciones:

Obviamente, existe un contraste radical entre una concepción de la justicia ‘basada en esquemas’ y una concepción ‘basada en realizaciones’: esta última debe concentrarse, por ejemplo, en el com­portamiento real de la gente en lugar de presumir la observancia general de un comportamiento ideal. […] En contraste con el institucionalismo trascendental, otros teóricos de la Ilustración adoptaron varios enfoques comparativos que se ocupaban de las realizaciones sociales resultantes de las instituciones reales, el comportamiento real y otras influencias […] todos ellos estaban im­plicados en comparaciones entre sociedades que ya existían o que podían existir, en lugar de redu­cir sus análisis a la búsqueda tras­cendental de una sociedad perfectamente justa. Aquellos que se concentraban en comparaciones basadas en realizaciones estaban principalmente interesados en la eliminación de la injusticia manifiesta en el mundo que observaban.[4]

Al considerar un enfoque comparativo basado en realizaciones, se prefiere pensar y actuar según las injusticias inmediatas con vista a eliminarlas, en lugar de estructurar en vano una sociedad ideal o perfectamente justa que luego será rebasada por el comporta­miento real de la gente. El realismo del enfoque comparativo permite conocer las realiza­ciones particulares en la ciudadanía y el grado de avance en la distribución de justicia, de tal modo que sea posible evaluar el trabajo institucional según su beneficio a la sociedad. Así, Sen considera que este cambio del punto de partida en la consideración de justicia tiene el efecto de “concentrarse en las realizaciones reales de las sociedades estudiadas más que en las instituciones y las reglas”,[5] dicho de otro modo, el enfoque comparativo propone que las realizaciones sociales deben considerar las capacidades que la gente realmente tiene, además de otorgar todas las posibilidades y oportuni­dades necesarias para escoger en libertad un rumbo digno para sus vidas.[6] Lo propuesto por el filósofo bengalí, es una res­puesta a los impedimentos del institucionalismo trascendental para reducir las distancias entre las instituciones y las sociedades, incluso el problema del consenso social que legi­tima los modelos contractuales parece ser resuelto por este enfoque comparativo, pues cabe recordar que en el trascendentalismo: “[…] puede no haber consenso razonado, incluso bajo estrictas condiciones de imparcialidad y escrutinio razonable […] ésta es la cuestión de la factibilidad de encontrar una solución trascendental de consenso”.[7] Por lo tanto, si las institu­ciones se empeña­ran en solucionar los problemas de los diversos grupos sociales y la prioridad política se encon­trara dirigida hacia las necesidades primeras de la ciudadanía, entonces, para Sen, la factibilidad de un consenso estaría resuelta: para legitimar el trato de una soberanía es necesario afianzar pri­mero el bienestar de los contratantes, pues no puede fundarse un contrato ni haber consenso donde hay previas injusticias concretas entre sus participantes. Finalmente, estos acercamientos que priorizan lo social para no privar la ca­pacidad de cada vida humana, desembocarán en una reforma institucional:

Consideremos cualquiera de los grandes cambios que se pueden proponer para reformar la estruc­tura ins­titucional del mundo actual para hacerlo menos injusto e inequitativo […] La pregunta que debemos res­ponder aquí es: ¿qué reformas internacionales necesitamos para hacer el mundo un poco menos injusto? [,,,] esta discusión sobre [el] incremento de la justicia en general y amplia­ción de la justicia global en particular parecería simple palabrería a quienes están persuadidos por el argumento hobbesiano y rawlsiano de que necesitamos un Estado soberano que aplique los principios de la justicia a través de la elección de un conjunto perfecto de instituciones.[8]

La injusticia no es sólo un problema local, sino global, pues gran parte de las ins­titu­ciones mundiales funcionan bajo los mismos mecanismos trascendentales. Si se habla de re­formar las estructuras institucionales, deben de considerarse ambos niveles de alcance: global y particular, es decir, considerando las injusticias específicas que acontecen en todo el mundo. Si en algún sitio la ausencia de justicia es manifiesta, esto es indicador de que aún hay trabajo que efectuar no sólo en la política (lo trascendental), sino en lo político (lo propio de la ciudadanía). Así, en Sen, para garantizar el progreso de las instituciones que garanticen las oportunidades y el aprovechamiento de capacidades, será necesario reformar el institucionalismo trascendental, co­locando a los ciudadanos como objetivo principal de bienestar: “El desarrollo es fundamental­mente un proceso de devolución de poder a la ciu­dadanía”.[9] A pesar de ello, un retorno del poder a los ciudadanos contradice la axiomática central del Estado, pues según la teoría contractual, se le ha otorgado de manera soberana el derecho de remediar las injusticias a medida que lo dicten sus instituciones. ¿Cómo hablar de una devolución del poder cuando el Estado se reserva el derecho de impartir justicia según sus instituciones, leyes y criterios erróneos de justicia y ciudadanía? La dificultad que aquí se presenta es la de un Estado que se plantea no devolver el poder a los ciudada­nos.

No se sabe si las institucio­nes están dispuestas a cambiar para favo­recer el desarrollo de las capacidades sociales o decididas a devolver el poder, y, ante tal posibilidad, no queda más que recuperarlo: antes de hablar de una reforma al institucionalismo trascendental, es preciso que la ciudadanía se reapropie primero del poder, para utilizarlo según sus urgencias vitales.

Proponer una devolución del poder a la ciudadanía es sinónimo de un retorno real de la de­mocracia. Sin embargo, para obtener una ciudadanía democrática es necesario afinar las concepciones que se tienen sobre los grupos ciudadanos. Se menciona que, ante la incapa­cidad que han tenido las instituciones para solucionar las injusticias, es preciso devolver el poder a la ciudadanía: el verbo devolver habla de un desplazamiento vertical, de esperar a que las institucio­nes estén persuadidas de ceder parte de su poder, ¿por qué no mejor hablar del verbo recuperar? Si se habla de recuperación del poder, la visión que se tiene ahora de la ciudadanía es diferente, pues rompe con el paternalismo estatal descrito por John Locke en su Segundo tratado sobre el gobierno civil. Hablar de recuperar postula una ciudadanía políticamente participativa que no espera a que se cumpla la eterna promesa de la remedia­ción de injusticias, es un llamado real a un obrar democrático. No se sabe si las institucio­nes están dispuestas a cambiar para favo­recer el desarrollo de las capacidades sociales o decididas a devolver el poder, y, ante tal posibilidad, no queda más que recuperarlo: antes de hablar de una reforma al institucionalismo trascendental, es preciso que la ciudadanía se reapropie primero del poder, para utilizarlo según sus urgencias vitales. La devolución del poder que plantea Sen, puede entenderse sólo como un acercamiento de las instituciones hacia la sociedad y no como una apropiación real del poder para los ciudadanos. Sin em­bargo, ¿qué es lo que justifica que los ciudadanos se apropien realmente del poder? La res­puesta se encuentra en el afecto de la indignación. Para profundizar en las alter­nativas al institucionalismo trascendental, es necesario remontarse a uno de los primeros filósofos que se encargó de pensar la democracia como una potencia de la multitud: Baruch Spinoza.

Spinoza y la política de la inmanencia: multitud y democracia

En nuestro contexto actual, es un hecho que el Estado es el único que posee y goza del de­recho de ejercer justicia. A partir de esto, es posible citar una proposi­ción de la tercera parte de la Ética de Baruch Spinoza: “Si imaginamos que alguien goza de al­guna cosa que sólo uno puede poseer, nos esforzaremos por conseguir que no posea esa cosa”.[10] Frente al Es­tado y su posesión absoluta del derecho de ejercer justicia, es preciso esforzarse para no permitir que un cuerpo institucional sea el único capaz de definir quién es merecedor de justi­cia y los términos en que se efectuará. No obstante, ¿qué es ese esfuerzo que potencia el acto de no permitir que uno sólo posea lo que aparentemente sólo él merece? El afecto que mueve a los ciudadanos a recuperar el poder que alguien no está dispuesto a ceder, es la indignación, la cual Spinoza define como: “[…] odio hacia aquel que ha hecho mal a otro”.[11] Desde este afecto, la construcción de grupos sociales activos cobra un nuevo sentido, pues ya no se trata de los mis­mos que esperan con paciencia a que una institución se acerque y resuelva sus constan­tes violaciones de derechos. La insuficiencia del Estado para resolver lo que le corresponde, lleva a nuevos modos de organización social: “Hay que considerar […] que cuanto pro­voca la indignación en la mayoría de los ciudadanos es menos propio del derecho de la sociedad. No cabe duda, en efecto, de que los hombres tienden por natu­raleza a conspirar contra algo, cuando les impulsa un mismo miedo o un anhelo de vengar un mismo daño”.[12] Así, aquello que no es propio, que violenta, que no corresponde a los derechos de la ciudadanía, genera indigna­ción: la causa que incita este afecto pertenece al mal generado por las instituciones al no lograr—ni desear— resolver las injusticias reme­diables. La conspiración es inevitable cuando la potencia de la indignación ha impregnado la sociedad; impulsados por un anhelo común, nacen nuevos modos de organización que buscan reivindicar la justicia que les corresponde, sin importar la trascendencia de las ins­tituciones: “No cabe duda de que los contratos o leyes por los que la multitud transfiere su derecho a un Consejo o a un hombre deben ser violados, cuando el bien común así lo exige”,[13] afirma Spinoza, dando lugar al concepto de multitud, el cual se funda desde la posesión de los derechos sociales que originalmente le corresponden y que la multitud puede ser capaz de recuperar en cualquier momento de injusticia o indignación.

         Según el especialista Diego Tatián, a pesar de que puede componerse de un conjunto de ciudadanos movidos por el afecto de la indignación, la multitud no puede ser vista desde el matiz de gue­rra y odio pertenecientes al estado de naturaleza de Thomas Hobbes: “El de multitud es un con­cepto que Hobbes consideraba pre-político e incompatible con cualquier orden civil […] la irrup­ción de la multitud —lo irrepresentable, lo no identificado, lo di­verso— era considerada por el filósofo inglés como una rémora del estado de naturaleza”.[14] La multitud spinoziana no responde a una categoría contractual, hablar del estado de natu­raleza en el sentido caótico de Hobbes no tiene significación en la filosofía política de Spi­noza: el hombre jamás se despojará de los afectos ni de los derechos que posee natural­mente, sin importar el paradigma político en el que se encuentre, así el realismo político de Spinoza va más allá de una simple pretensión binaria por catalogar al hombre como un ser bueno o malo por naturaleza: “[Los filósofos] conciben a los hombres no como son, sino como ellos quisieran que fueran. De ahí que, las más de las veces, hayan escrito una sátira, en vez de una ética y que no hayan ideado jamás una polí­tica que pueda llevarse a la práctica, sino otra, que o debería ser considerada como una quimera o sólo podría ser ins­taurada en el país de Utopía”.[15] Al considerar al hombre como lo que de verdad es, se posibi­lita una filosofía política realista: lo que mueve a los ciudadanos a formar una multi­tud, a recuperar el poder e incluso a elaborar un pacto, son los afectos producidos por las necesidades reales de quienes conforman la multitud.

   Así pues, el afecto de la indignación es lo que mueve a la multitud a recuperar su dere­cho a una vida justa y digna, y de esta manera romper con los esquemas trascendentales del Estado y ejercer un poder inmanente, un poder que se encuentre dentro del mismo plano de la multitud, un ejercicio político de verdad democrático.

Así pues, el afecto de la indignación es lo que mueve a la multitud a recuperar su dere­cho a una vida justa y digna, y de esta manera romper con los esquemas trascendentales del Estado y ejercer un poder inmanente, un poder que se encuentre dentro del mismo plano de la multitud, un ejercicio político de verdad democrático. No hay que olvidar que, en la filo­sofía política de Spinoza, son dignos de detentar un derecho aquellos que poseen el poder o la po­tencia de conservarlo para el bien común, de ahí que la multitud sea un conjunto apto para recuperar los derechos que originalmente le correspondían antes de cualquier con­trato: “Si dos se ponen mutuamente de acuerdo y unen sus fuerzas, tienen más poder juntos y, por tanto, también más derecho sobre la naturaleza que cada uno por sí solo. Y cuantos más sean los que estrechan así sus vínculos, más derecho tendrán todos unidos”.[16] La potencia de la multitud radica en que ella es la única poseedora real del poder: los derechos se man­tienen inmanentes en la multitud según las necesidades inmediatas de las diversas personas que la componen, sin la obligación de transferirlos a un Estado trascendental: “[…] si existe realmente un Estado absoluto, sin duda que es aquel detentado por toda la multitud”.[17] De ahí que una demo­cracia, según Spinoza, sólo tenga sentido cuando el poder y el derecho son libres de ser discutidos y encarnados en la multitud: “El derecho de dicha sociedad [la multitud] se llama democracia; ésta se define, pues, [como] la asociación general de los hombres, que posee colegialmente el supremo derecho a todo lo que puede”.[18] La democra­cia no tiene por qué redu­cirse a la elección de instituciones trascendentales, sino que con­siste en el supremo dere­cho de actuar según las exigencias de la multitud.

Conclusión: la multitud spinozista de Negri y Hardt: diversidad y consenso

 Tal como lo menciona Diego Tatián, la teoría contractual adolece de no considerar lo di­verso.[19] La multitud no puede ni debe caer en los mismos errores que ha cometido el Es­tado, a saber, des­preciar la multiplicidad y aquellos grupos cuya situación es desventajosa respecto a la de los privilegiados. La multitud no está conformada de un grupo determi­nado de personas que buscan la resolución de exigencias grupales que posiblemente no represen­ten una situación de injusticia generalizada. Así, Antonio Negri y Michael Hardt retoman el concepto spinozista de multitud y afinan sus particularidades respecto a su composición social, pues, para ambos auto­res, la multitud sólo cobra un sentido ontológico cuando está compuesta de una vasta diversidad de grupos sociales:

El pueblo es uno. La multitud, en cambio, es plural. La multitud se compone de innumerables dife­rencias internas que nunca podrán reducirse a una unidad, ni a una identidad única. Hay diferen­cias de cultura, de raza, de etnicidad, de género, de sexualidad, diferentes formas de trabajar, de vivir, de ver el mundo, y di­ferentes deseos. La multitud es una multiplicidad de tales diferencias singulares. Las masas también son diferentes del pueblo, ya que no pueden ser reducidas a una unidad o a una identidad única. Es cierto que las masas están compuestas de tipos y especies de todas clases, pero, en realidad, no se puede afirmar que las masas estén compuestas de sujetos so­ciales diferentes. La esencia de las masas es la indiferenciación: todas las diferencias quedan su­mergidas y ahogadas en las masas.[20]

La base de la composición de la multitud es la multiplicidad. Cuando Amartya Sen, en su propuesta para reformar el institucionalismo trascendental, menciona que las realizacio­nes sociales deben considerar las capacidades que la gente realmente tiene,[21] Spinoza, Ne­gri y Hardt agregarían que también hay que considerar las profundas diferencias orgánicas que existen entre la gente. Antes de cualquier intento de reforma, la multitud primero debe recobrar los derechos y la justicia que le corresponden; ya con el poder reivindicado en sus múltiples manos, el ejercicio democrático será el encargado de guiar el nuevo rumbo de la mul­titud. Sin embargo, cabe señalar que el hecho de que esté compuesta de una in­clasifica­ble variedad, no hace que la multitud sea sinónimo de anarquía:

[A los detractores] nuestra noción de la multitud compuesta de singularidades les parece mera anarquía. Y en efecto, mientras perma­nezcamos atrapados en el marco de referencia moderno de­finido por esa alternativa —o sobe­ranía o anarquía— el concepto de multitud será incomprensi­ble. Hay que romper con el viejo paradigma, libramos de él e identificar un modo de organización social que no sea soberano.[22]

El Estado, como autoridad soberana donde reside el poder político, responde a un ins­titucionalismo trascendental donde no son tomadas en cuenta las injusticias, las diferencias y las necesidades reales de los gobernados. Ante esto, ya no es posible pensar en términos de re­formas ni de soberanía, aunque tampoco se trata de pensar en la anarquía, sino que una alterna­tiva se mueve en los términos de la reapropiación multitudinaria del poder: es la multitud la que trata de reconciliar la multiplicidad no representable y reivindicar los dere­chos que le pertenecen, pues pensar de manera colectiva hace que se tengan ideas más po­tentes y hori­zontes más claros; así, la multitud sólo tomará una determinación a partir de la toma colectiva de decisiones que converjan en el bien común: “Para la multitud la obliga­ción solo emana en el pro­ceso de toma de decisiones, como resultado de su voluntad polí­tica activa, y esa obligación per­siste mientras se mantenga tal voluntad política […] Cuando la multitud es por fin capaz de re­girse a sí misma, la democracia se hace posible”.[23] Si bien la toma de decisiones en un contexto de pluralidad total puede ser difícil, no tiene por qué aspirar al disenso, ya que lo que se discute son las urgencias reales a solucionar de manera inmediata; se trata, pues, de un problema práctico. El problema de una decisión representa­tiva en la multitud se dirige en realidad a una síntesis: por un lado, se hallan los procesos de representación —los cuales forman instituciones—, por el otro, los movimientos sociales múltiples y dispares, y sólo una síntesis de ambos polos podrá generar lo común como al­ternativa al Estado:

El concepto de multitud descansa en el hecho de que nuestras alternativas políticas no se reducen a elegir entre liderazgo central y anarquía […] su organización emerge a través de la colaboración de los sujetos sociales singulares. […] esa producción de lo común no es dirigida desde un puesto central de mando e inteligencia, ni es el resultado de una armonía espontánea entre los individuos; más exacto sería decir que emerge en un espacio intermedio, en el espacio social de la comunica­ción. La multitud se crea en las interacciones sociales comunes.[24]

Si bien Amartya Sen propone una reforma institucional vertical, una alternativa co­rresponde a los filósofos de la multitud, quienes plantean, antes de cualquier reforma, re­apropiarse multitudinariamente del poder en be­neficio del bien común. Si después de esta captura, la multitud cree justo hacer nuevos espacios sociales, estos ya no serán trascen­dentes ni jerár­quicos, pues serán guiados bajo el término de lo común, manteniéndose in­manentes en el campo de lo social: “el secreto está en las mediaciones que [la multitud] es capaz de produ­cir, en las instituciones nuevas que pueden llegar a darse como expresión de su potencialidad de­mocrática […] los indignados requie­ren [para preservarse] la capacidad de pensar una institucionalidad nueva que evite su disipación y su pérdida”.[25]

---

[1]Amartya Sen, La idea de la justicia, p. 37.

[2]Ibid., pp. 37-38.

[3]Ibid., p. 38.

[4]Ibid., p. 39.

[5]Ibid., p. 41.

[6]Cf. Ibid., pp. 50-51.

[7]Ibid., p. 41.

[8]Ibid., p. 56.

[9]Ibid., p. 279.

[10]Baruch Spinoza, Ética, III, 32.

[11]Ibid., III, 22, esc.

[12] B. Spinoza, Tratado político, III, §9, p. 288. La paginación citada de esta obra se remite al Volumen III de la edición canónica de Carl Gebhardt.

[13]Ibid., IV, §6, p. 294.

[14]Diego Tatián, “La cuestión democrática” en, Diego Tatián, Spinoza. Filosofía terrena, p. 15.

[15]B. Spinoza, Tratado político, I, §1, p. 273.

[16]Ibid., II, §13, p. 281.

[17]Ibid., VIII, §3, p. 325.

[18]B. Spinoza, Tratado teológico-político, p. 193. La paginación citada de esta obra también se remite al Volumen III de la edición canónica de Carl Gebhardt.

[19]Cf. supra, nota 14.

[20] Antonio Negri y Michael Hardt, Multitud. Guerra y democracia en la era del Imperio, p. 16.

[21]Cf. supra, nota 6.

[22] A. Negri y M. Hardt, op. cit., p. 245.

[23]Ibid., p. 387.

[24]Ibid., pp. 259-260.

[25] D. Tatián, op. cit., p. 16.

 

---

Bibliografía

 

Hardt, Michael y Antonio Negri, Multitud. Guerra y democracia en la era del Imperio (Trad. De

Juan Antonio Bravo), Barcelona, 1ª ed., Debate, 2004.

Sen, Amartya, La idea de la justicia (Trad. de Hernando Valencia Villa), México, 1ª ed., Taurus, 2010.

Spinoza, Baruch, Ética (Trad. de Vidal Peña), Madrid, 3ª ed., 3ª reimp., Alianza, 2015.

———————, Tratado político (Trad. de Atilano Domínguez), Madrid, 3ª ed., Alianza, 2013.

———————, Tratado teológico-político (Trad. de Atilano Domínguez), Barcelona, 1ª ed., Altaya, 1994.

Tatián, Diego, Spinoza. Filosofía terrena, Buenos Aires, 1ª ed., Colihue, 2014.