El secreto de Zapata

Mario Ruiz Sotelo

Emiliano Zapata es el personaje histórico más querido de México. Su imagen se descubre indistintamente en casas, restaurantes, bares, talleres, camisetas, bibliotecas, y por supuesto, en manifestaciones de protesta. Icono subversivo, se pasea como ideal colectivo, aspiración no cumplida, meta siempre por alcanzarse. En una sociedad racista, él, quien fuera identificado como un indio, nos clava a diario su mirada. ¿Por qué seguimos necesitando a Zapata? ¿Dónde radica su secreto? En las siguientes líneas esbozaremos algunas respuestas que buscan explicar tan contradictorio fenómeno. En principio podemos considerar que, si Zapata sigue hablándonos hoy, es porque su mensaje no se restringe exclusivamente a su tiempo. Mejor: que las contradicciones que denunció siguen presentes; que, en más de un sentido, nuestro tiempo sigue siendo su tiempo. Que sus verdades siguen buscando veracidad. Veamos cuáles son y cómo se fundamentan.

Zapata: Icono subversivo, se pasea como ideal colectivo, aspiración no cumplida, meta siempre por alcanzarse. En una sociedad racista, él, quien fuera identificado como un indio, nos clava a diario su mirada

El México antes de México

 Zapata viene de un tiempo que nos preexiste. Anenecuilco, el pueblo originario que le dio vida, es decir, mundo de la vida,[1] forma de ser, de concebir el ser, existe antes que México, antes de la colonia española llamada Nueva España. Cuando Jesús Sotelo Inclán hurgó en los documentos que hacían ver la raíz de Zapata, encontró en ellos que la legitimidad legal se remontaba a la Corona española. Es así que, a solicitud de los propios pobladores de Anenecuilco en 1853, el Archivo General y Público de la Nación recuperó, entre otros documentos, la “Merced del virrey don Luis Velasco sobre las tierras de Anenecuilco (5 de septiembre de 1607)” y el “Mandamiento sobre tierras pedidas por los naturales de Anenecuilco” (22 de febrero de 1614).[2] Esto es, sus pobladores sintieron la necesidad de ser reconocidos legalmente como pueblo y propietarios originarios, primero ante la Corona española, después, ante el Estado mexicano independiente.

       Pero no fue la Corona la que legitimó la propiedad de los pueblos, sino justamente éstos los que le dieron legitimidad a la Corona. Fue así porque los pueblos, su propiedad, su legalidad, fue construida antes de la invasión española. Cuando la Corona buscó legitimarse, expidió certificados para cubrirlos con la legislación colonial a cambio del reconocimiento al régimen establecido. De manera análoga, los pueblos buscaron proceder ante el Estado mexicano a mediados del siglo XIX, al momento de su formación. Si buscamos el verdadero contrato social que está en la base de los órdenes políticos señalados, tanto de la Nueva España como de México, no debemos acudir a Rousseau, sino a los archivos que guardan los acuerdos con los pueblos que les dieron sustancia.

       Así pues, Anenecuilco, su acción política, su mundo, no sólo es originario, sino originante. Sus sistemas normativos, su forma de entender la realidad, no vienen de la Modernidad, no fueron generadas por Occidente. Por siglos, han buscado ser erradicados, aniquilados, y sin embargo, ahí siguen. Su existencia se debe a su resistencia. La mirada de Zapata viene desde allá.

El líder del pueblo

 Zapata fue un líder democrático. No fue él quien se impuso en la comunidad, sino ésta la que le confirió una autoridad. No queda duda de ello cuando reconocemos cómo se constituyó su mandato:

      El 12 de septiembre de 1909, los hombres de Anenecuilco se reunieron […] Llegaron de 75 a 80 hombres […] Los ancianos habían servido al pueblo lo mejor que habían podido durante años, y el mejor servicio que ahora le podían hacer era el de renunciar. […] Era necesario elegir hombres nuevos, más jóvenes, para que los representaran […] se hizo la votación y Zapata ganó fácilmente.[3]

       Este breve pasaje histórico es toda una lección de filosofía política. En primer término, podemos ver la actualidad de una institución ancestral construida por los propios pueblos: el consejo de ancianos, los hue hue, una especie de senado, de aristocracia de la experiencia. Su propia sabiduría política era la que los orilló a declinar el ejercicio de su autoridad para cederla a un líder necesariamente joven, seguramente a causa de la posibilidad de un conflicto bélico que entonces pudieron vislumbrar. Es así que convocaron a asamblea, no de todos los miembros del pueblo, sino de los jefes de familia.[4] Se trata de una especie de ejercicio republicano, en el que hipotéticamente todos los integrantes del pueblo estarían participando a través de quienes hacen las veces de representantes naturales; éstos eligieron a Emiliano Zapata, entonces de 30 años. Zapata no podría mandarse solo, sino en función de los intereses de su comunidad. Tendría pues, que mandar obedeciendo. Y más: por ser tiempos violentos, tendría que estar dispuesto a sacrificarse, es decir, a arriesgar su vida, y si era necesario, a perderla. Sacrificarse: hacerse sagrado, participar en alguna forma de lo divino, de la vocación redentora del pueblo.

Una revolución con otra lógica

 El rasgo más evidente de Zapata es su carácter de revolucionario. Habría que ponderar dos aspectos: la naturaleza de su lucha armada y los contenidos de sus demandas. Quizá para entenderlo nos sea útil el apelativo favorito de la prensa de entonces para describirlo: “El Atila del Sur”. Quien acuñó el término, hizo una caracterización muy ilustrativa de lo que el alzamiento zapatista significaba para la cultura política dominante. Para comenzar, habría que recordar que Atila (395?-453), caudillo del pueblo de los hunos, quien suele ser visto como una especie de representante de los pueblos bárbaros, puso en jaque al Imperio romano justo en los tiempos en que recién había asumido a la cristiandad como ideología justificadora del poder político. Es, pues, el símbolo de la barbarie que se rehúsa a lo “civilizado”, a la imposición de lo que siglos después se llamaría cultura occidental, y que, para hacerse dominante, usa una violencia, supuestamente, legítima. De acuerdo con la lógica “civilizadora”, se trataba de un bárbaro que con toda justicia debía ser eliminado. Así, para entender las razones de Zapata es necesario salirse de esa lógica, en este caso, la señalada por la occidentalización, o mejor, por su versión contemporánea: la modernización. En efecto, como hemos dicho, Zapata y su movimiento tienen una raíz no occidental, no moderna. Los zapatistas representaron esa voz que, desde laexterioridad,[5] cuestionó el proceso de modernización profundizado por la versión positivista esgrimida por el régimen porfirista. No es casualidad que, previa y paralelamente, se desarrollaran guerras de aniquilación contra los pueblos yaqui y maya, por citar solamente los ejemplos más representativos. Aún hoy, Porfirio Díaz es reverenciado por diferentes sectores, los que, implícitamente, justifican tales etnocidios aceptando la idea de que el principio modernizador requería la violencia contra ellos.

       Así pues, si nos inscribimos en la lógica zapatista, la barbarie estaba del otro lado. Entendió que se enfrentaba a una especie de barbarie modernizadora, una necropolítica,[6] una administración de la muerte que no podía sino ser enfrentada por la fuerza, que sería plenamente legítima, una guerra justa. Por eso, cuando Madero se alzó en armas, en noviembre de 1910, no dudaron en hacerlo también, aunque muy pronto entenderían que el derrotero de su levantamiento debía tener una interpretación propia. A diferencia de la lucha maderista, la zapatista tenía un ingrediente anti-moderno, arraigado en causas más profundas que demandar la democracia electoral propia del estado liberal. El pensamiento revolucionario de los zapatistas estaba mucho más allá de los planteamientos conocidos por la filosofía política occidental.

 

El anticapitalismo zapatista

 Al poner en el centro la comunidad, Zapata atentaba contra las bases del exitoso modelo económico que se había establecido en las últimas tres décadas. Se trataba, en efecto, de una forma de capitalismo que, entre otras cosas, propició la concentración de la tierra y el protagonismo productivo en los hacendados. En consecuencia, los campesinos y los peones no tendrían más remedio que aceptar bajos ingresos y subordinarse al modelo económico centralizado en los intereses de las haciendas, lo cual garantizaba la plusvalía del trabajo de la tierra, con la que se obtenía una productividad, en efecto, mucho más cuantiosa que en el régimen de propiedad tradicional.[7]El movimiento zapatista buscó destruir la base de ese patrón de articulación de riqueza. Su documento señero, el Plan de Ayala (25-11-11), es particularmente claro al respecto cuando señala:

       6° […] que los terrenos, montes y aguas que hayan usurpado los hacendados, científicos o caciques a la sombra de la justicia venal, entrarán en posesión de esos bienes inmuebles desde ya los pueblos o ciudadanos que tengan sus títulos, correspondientes a esas propiedades, de las cuales han sido despojados por la mala fe de nuestros opresores, manteniendo a todo trance con las armas en la mano la mencionada posesión […].[8]

       Con admirable atingencia, el documento —redactado por Otilio Montaño[9]— hace una clara caracterización del régimen porfirista, calificando su legalidad como “justicia venal”, es decir, vendida al mejor postor, sujeta a los intereses de la clase económica más poderosa, la oligarquía porfirista, y por tanto, ilegítima, por lo que debe considerarse la suya como propiedad usurpada. En consecuencia, debía reconocerse la legitimidad de la legalidad anterior, esto es, la que, como hemos dicho, tenían los pueblos desde la época colonial, cuando hicieron un pacto con la Corona que los reconocía como pueblos preexistentes a la implantación de la misma.

       Eso no significaba, por supuesto, que los zapatistas “[…] no querían cambiar y que, por lo mismo, hicieron una revolución”, como afirmó en su momento John Womack.[10] En el propio Plan de Ayala señalan que: “7º […] se expropiarán previa indemnización de la tercera parte de esos monopolios a los poderosos propietarios de ellos, a fin de que los ciudadanos de México obtengan ejidos, colonias, fundos legales para pueblos o campos de sembradura o de labor […]”,[11] lo cual perfilaba ya una reforma agraria profunda, un Estado sobre nuevos fundamentos, no ya los del patrón de acumulación capitalista practicado durante el porfirismo, sino uno donde los protagonistas fueran los dueños originales de la propiedad: las comunidades campesinas. Podemos afirmar que los zapatistas buscaban una transformación profunda y supieron construir una auténtica visión de Estado.[12] La mejor prueba de ello es que, los ganadores del movimiento armado y los redactores de la Constitución de 1917 incluyeron, a su manera, las demandas de sus opositores zapatistas, quizá no porque estuvieran plenamente convencidos de ellas, sino porque entendieron que ya habían conquistado un amplio consenso sus ideas de justicia social y política, por lo que era imposible reconstruir el Estado mexicano sin tomarlas en cuenta.

 

La descolonización zapatista

 La praxis zapatista también está conducida por el principio descolonizador. En efecto, en sus textos hay una conciencia plena de la presencia de supervivencias coloniales, de un colonialismo interno, heredero del colonialismo externo, que mantiene como dominados a los pueblos de herencia indígena.[13] Es así que Zapata supo incluso dirigirse a la población hablante del náhuatl cuando, en abril de 1918, hizo redactar dos manifiestos en dicha lengua dirigidos a la División tlaxcalteca liderada por Domingo Arenas, en los que les hace la invitación de unirse a su Ejército Libertador. Existe incluso la versión de que el propio Emiliano manejara al menos algunas ideas en lengua mexicana, si nos atenemos al testimonio de Luz Jiménez en Milpa Alta (1914), quien señaló:

       Lo primero que supimos de la revolución fue que un día llegó un gran señor, Zapata, de Morelos. Y se distinguía por su buen traje. Traía sombrero ancho, polainas y fue el primer gran hombre que nos habló en mexicano. Cuando entró toda su gente traía ropa blanca: camisa blanca, calzón blanco y huaraches. Todos estos hombres hablaban el mexicano casi igual que nosotros. También el señor Zapata hablaba el mexicano. Cuando todos estos hombres entraron a Milpa Alta se entendía lo que decían.[14]

Que Zapata les hablara en mexicano —nombre que se le da al náhuatl desde la época colonial, incluso hoy en día— representaba una reivindicación de quienes estaban en la alteridad de la cultura dominante.

       Así, aunque no era su lengua materna, sabemos por este testimonio, que Zapata tuvo un cierto manejo del náhuatl, probablemente por la obvia razón de que era el idioma de muchos de los milicianos del movimiento. Destaca en el texto la emoción de la señora Jiménez porque un “gran hombre”, un político importante, un líder revolucionario, hablara el náhuatl. Tal sentimiento se debe a que el náhuatl no es la lengua de los que tienen el poder político, sino de los que carecen del mismo. Que Zapata les hablara en mexicano —nombre que se le da al náhuatl desde la época colonial, incluso hoy en día— representaba una reivindicación de quienes estaban en la alteridad de la cultura dominante, de la violencia etnocida acentuada en el siglo XIX, lo que confirma el carácter radical del zapatismo para ubicarse a partir de quienes formaban parte de la marginalidad, de la Otredad negada en la noción “progresista” propia de la idea occidentalizadora del Estado que, en el caso mexicano, significaba la profundización de las relaciones de poder colonial. De esta forma, los integrantes de los pueblos originarios, los discriminados con el apelativo de indios, podían sentirse orgullosos de su estirpe, de su cultura, al identificarse como zapatistas.

       En esa lógica, Zapata elabora un certero diagnóstico social y político nada menos que en la carta dirigida al presidente de Estados Unidos, Woodrow Wilson, el 23 de agosto de 1914,[15] es decir, al tiempo que, debido a sus órdenes, las tropas estadounidenses tenían invadido Veracruz a fin de evitar el aprovisionamiento de armas del gobierno huertista (21 de abril-23 de noviembre 1914). En dicho documento el General del Sur señala:

       […] los hacendados, de despojo en despojo […] han ido absorbiendo todas las propiedades que legítimamente pertenecen y desde tiempo inmemorable han pertenecido a los pueblos indígenas, y de cuyo cultivo estos últimos sacaban el sustento para sí y para sus familias […] los hacendados se han hecho dueños únicos de toda la extensión del país, y no teniendo ya los indígenas tierras, se han visto obligados a trabajar en las haciendas por salarios ínfimos y teniendo que soportar el maltrato de los hacendados y de sus mayordomos y capataces, muchos de los cuales, por ser españoles o hijos de españoles, se consideran con derecho a conducirse como en la época de Hernán Cortés; es decir, como si ellos fueran todavía los conquistadores y los amos, y los “peones”, simples esclavos sujetos a la ley brutal de la conquista.[16]

Zapata ubica con claridad a los hacendados como la clase en el poder y específicamente a los pueblos indígenas como las víctimas de un proceso ilegítimo de despojo. Ahora, tras su conocimiento del caso de Anenecuilco, se permite generalizarlo y plantear que es una situación que afecta al común de dichos pueblos, cuya existencia, propiedades y derechos vienen de un “tiempo inmemorable”, es decir, anterior a la existencia del Estado mexicano moderno, y como dijimos, de la era colonial. Además, observa que los propietarios legítimos se han convertido en peones agrícolas sujetos a explotación. Pero más interesante quizá es cuando remite a lo que a su juicio es la fuente de dicha situación: la Conquista. En efecto, muchos de los hacendados de su tiempo eran de origen español o sus descendientes, lo que se manifestaba en una especie de división étnica del trabajo, propia de la colonialidad del poder,[17] donde los trabajadores eran necesariamente indígenas y los propietarios, hispanos o criollos. Eso no era sino la lógica impuesta por Hernán Cortés, es decir, el iniciador de tal forma de explotación del trabajo. A diferencia de la interpretación de ciertos historiadores contemporáneos, Cortés y su gente no son simples “expedicionarios” y la conquista española no es vista como la coyuntura que aprovecharon diversos pueblos mesoamericanos para liberarse de la opresión mexica. Por el contrario, desde la memoria de la propia comunidad, particularmente preocupada por su historia, se le ve como el momento fundacional por el que tales pueblos fueron despojados paulatinamente de sus propiedades, proceso que ciertamente se profundizó en el porfiriato, pero que inició a partir de la invasión y el despojo inaugurados por el propio Cortés. El colonialismo español terminó, pero permaneció la colonialidad, la división de la propiedad, del poder político, entre quienes eran europeos o eurodescendientes y los pueblos indoamericanos. En ese sentido, el llamado de Zapata es a descolonizar el imaginario social y político. Y más: a criticar y superar la violencia modernizadora; a escribir una historia totalmente inédita.

Conclusiones

 Emiliano Zapata mira críticamente el mundo dominante; el de la modernización destructiva que desuela pueblos, que destruye identidades, que genera injusticia. Lo hace no sólo desde un tiempo pasado, sino desde un tiempo sin tiempo que es capaz de criticar cualquier tiempo. El de la injusticia permanente; el de las razones negadas, las vidas aniquiladas, los derechos inmemorables traídos a la memoria para que no puedan ser olvidados por la historia olvidadiza construida por Occidente.

       Zapata guarda el secreto de esos pueblos. De la forma de gobierno que genera liderazgos responsables, democráticos; de una política intrínsecamente practicada con la ética. También el de la exhibición de la forma en la que se originó la acumulación de la riqueza en un Estado como el mexicano; del carácter colonial que lo caracteriza y que debe ser superado. El de la necesidad de revolucionar los fundamentos de una sociedad, de un mundo racista. Por eso su pensamiento sigue vigente. A cien años, su mirada nos sigue mirando, y nos seguimos mirando en su mirada.


Notas

1 Aludimos a la categoría Lebenswelt, de Husserl.

2 Cf., Jesús Sotelo Inclán, Raíz y razón de Zapata, p. 60.

3 John Womack Jr., Zapata y la Revolución Mexicana, pp. 2-3.

4 Ciertamente, todos hombres llevan el signo de la cultura patriarcal, también en ellos arraigada.

5 Término de Enrique Dussel, entre otros cf., E. Dussel, Filosofía de la liberación.

6 En términos de Achille Mbembe, cf., A. Mbembe, Necropolítica.

7 Felipe Ávila Espinosa afirma que “El avance y predominio de las haciendas en el porfiriato no se produjo sobre la base de un crecimiento físico de la gran propiedad, sino a partir de las relaciones mercantiles y el mayor control económico y dominio de las haciendas sobre el trabajo (…) mediante relaciones capitalistas, estructuradas cada vez más alrededor de las necesidades de la producción y comercialización del azúcar y sus derivados”, Los orígenes del zapatismo, p. 82. En ese sentido, podemos inferir que la irrupción zapatista buscó la recuperación o la dotación de tierras a los campesinos justo como impugnación de tal modelo económico.

[8] J. Womack, op. cit., pp. 395-396. Las cursivas son mías.

[9] Otilio Montaño fue el intelectual zapatista más influyente hasta 1916, de acuerdo con Ávila Espinosa, op. cit., p. 28.

[10] Womack, op. cit., p. XI

[11] Ibid., p.396.

[12] A diferencia de las opiniones de señeros trabajos de cuño marxista, como La ideología de la Revolución Mexicana, de Arnaldo Córdova, o La Revolución Interrumpida, de Adolfo Gilly, por mencionar dos ejemplos en donde se considera que los zapatistas desarrollaron una visión que no rebasó el ámbito meramente regional.

[13] Por supuesto que estamos siguiendo en diversas ocasiones el planteamiento del colonialismo interno expuesto por Pablo González Casanova, desde La democracia en México.

[14] Miguel León Portilla, Independencia, Reforma, Revolución, ¿y los indios qué?, p. 85. Las cursivas son mías.

[15] Muy probablemente con la asesoría de Otilio Montaño.

[16] Carta de Zapata a Woodrow Wilson, presidente de EE.UU., [en línea] <https://www.revistadelauniversidad.mx/articles-files/c1a817b1-5fe3-4e36-af38-2cad4bbbbaf3>. [Consulta: 31 de julio de 2109.]

[17] El planteamiento se inspira en la perspectiva de Aníbal Quijano, entre otros textos, cf., A. Quijano, Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina.


Bibliografía

ÁVILA Espinosa, Felipe Arturo, Los orígenes del zapatismo, México, UNAM-Colmex, 2010.

DUSSEL, Enrique, Filosofía de la liberación, México, FCE, 2011.

GONZÁLEZ Casanova, Pablo, La democracia en México, México, Ediciones Era, 1985.

LEÓN-PORTILLA, Miguel, Independencia, Reforma, Revolución, ¿y los indios qué?, México, Conaculta-UNAM, 2011.

MBEMBE, Achille, Necropolítica, Tenerife, Melusina, 2011.

QUIJANO, Aníbal, Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina, Buenos Aires, Clacso, 2010.

SOTELO Inclán, Jesús, Raíz y razón de Zapata, México, SEP, 1991.

WOMACK, John, Jr., Zapata y la Revolución Mexicana, México, SEP, 1985.


Fuentes electrónicas

“Carta de Zapata a Woodrow Wilson, presidente de los EE.UU.”, en Revista de la Universidad Nacional, [en línea] Noviembre de 1985, Números 418-419, <https://www.revistadelauniversidad.mx/articles-files/c1a817b1-5fe3-4e36-af38-2cad4bbbbaf3>. [Consulta: 31 de julio de 2019.]