«Secundum Naturam» Vivir en el invierno del mundo

«Secundum Naturam» Vivir en el invierno del mundo

Gabriel Schutz

Una conocida máxima de los filósofos estoicos postula que el fin final de la vida humana, su sentido último, es «vivir de acuerdo con la naturaleza» o «en concordancia con la naturaleza» o, de manera más sintética en latín, «Secundum Naturam Vivere». Desde luego, esta expresión admite diversas interpretaciones, dependiendo de cuál sea el sentido que le demos a «naturaleza», y no han faltado ni faltarán artículos, coloquios, seminarios y volúmenes enteros dedicados a elucidar el «concepto de physis» en los filósofos estoicos.

            En esos casos se trata de una reconstrucción en parte histórica, en parte filológica, del concepto que los griegos o los romanos tenían de la naturaleza y no hay duda de que esos estudios prestan una contribución relevante en la comprensión de la filosofía antigua. Pero al mismo tiempo, por el hecho de abordar su materia como si fuese una reliquia, un documento histórico a descifrar o reconstruir, a menudo el trabajo se da por satisfecho una vez interpretado qué pudieron querer decir los filósofos antiguos sobre tal cosa, qué era para «el hombre griego» esto o aquello, como si, al asomarnos a esos textos antiguos, estuviéramos ante una pieza de museo, separados de ella por un grueso cristal, en cuya glosa museográfica pudiéramos leer qué es lo que vemos, a qué época perteneció y qué uso tuvo en aquella civilización.

          Yo quisiera aquí romper el cristal; tomar la pieza que está del otro lado y apropiármela, sabiendo, claro está, que no es ni puede ser propiedad mía, por exactamente las misma razones por las que no fue tampoco propiedad de los filósofos antiguos: porque la sabiduría perenne no es propiedad de nadie y no es posible comprenderla confinándola en términos de un problema o un asunto para ciertas personas, en un cierto periodo, como si fuera algo exclusivo de ellos.

           Podemos todavía considerar otro experimento mental en el mismo sentido. Imaginemos por un instante que Asia hubiese sufrido un cisma similar al que sufrió Occidente con la cristianización de Roma. La vitalidad del budismo habría sido sojuzgada por alguna religión imperante; los sutras del canon pali (la colección de documentos del budismo temprano, escritos en pali, la lengua en la que se expresó Sidarta Gautama, el Buda histórico), habrían sido mutilados, escondidos o quemados; las prácticas interrumpidas, aniquiladas. Siglos más tarde, a través de hallazgos fortuitos y excavaciones, se habrían recuperado algunos fragmentos dispersos; los filólogos habrían puesto su mejor empeño en reconstruir el sentido de aquellos textos antiguos, y así el Dharma, esto es, la vía, el sendero, el camino, no una religión sectaria, sino una enseñanza primordial llamada a ser transmitida en todo tiempo y todo lugar, se habría transformado en un asunto arqueológico, filológico, en la reconstrucción de textos y sentidos atribuidos a una época, es decir, en todo lo contrario de aquello que es propio del budismo como sabiduría perenne.

Quisiera tomar la expresión «vivir en conformidad con la naturaleza» y explorar qué puede querer decir esta antigua máxima, no sólo para aquellos griegos o romanos, sino para nosotros, hoy, en medio de esta pandemia.

           Algo así ha sucedido con la filosofía antigua y su comprensión; de ahí que, en esta exposición, sin negar la necesidad y utilidad de un cierto conocimiento de las fuentes, sin negar el mérito que tienen quienes han compilado y traducido estos textos, intentaré no perder de vista el carácter perenne, la originariedad de los asuntos de que trataron estas escuelas, para que ellas puedan hablarnos de manera elocuente en las circunstancias que nos tocan ahora. Esto quiere decir que, más allá de lo que pudo significar en términos específicos la naturaleza, physis o Natura, para un griego del siglo tercero a.C, o para un romano del siglo primero, quisiera tomar la expresión «vivir en conformidad con la naturaleza» y explorar qué puede querer decir esta antigua máxima, no sólo para aquellos griegos o romanos, sino para nosotros, hoy, en medio de esta pandemia.

          Es bastante intuitivo comprender que vivir de acuerdo con la naturaleza, más allá del modo específico como ésta sea concebida, supone avenirse a algún tipo de principio, orden o legalidad propios de la naturaleza. En las fuentes estoicas, esto se traduce en una insistente equivalencia según la cual vivir de acuerdo con la naturaleza equivale a vivir de acuerdo con el logos, que a su vez equivale a vivir de acuerdo con la virtud.

            El logos es precisamente ese principio, esa ley natural que rige el universo manifestado; de ahí que vivir con arreglo a la naturaleza no sea sino vivir con arreglo a su principio rector. Pero esto se traduce también en una ley moral, por así decir, dado que la virtud es un asunto esencialmente ético. En otras palabras, el pleno florecimiento, la expresión de todas las virtudes o excelencias humanas, no puede darse si no se sigue la ley natural, lo que quiera que esto sea. Para que el cobarde se habitúe a armarse de valor, para que el avaro aprenda a ser magnánimo, para que el colérico se vuelva paciente y el incontinente, moderado, es preciso que se avengan o vivan en concordancia con ese principio o ley natural, que, en referencia a Heráclito, los estoicos llamaron logos.

           Desde luego, no tenemos por qué aprobar esto. En primer lugar, puede parecernos una completa extravagancia la sola idea de que exista una ley natural, es decir, una ley física (una ley de la physis) que pueda ser a la vez una ley moral. Pero tampoco sería prudente rechazar esta idea sin examinarla. Olvidemos por un instante a los estoicos; más generalmente, a todos los filósofos griegos, y consideremos qué clase de ley natural, si alguna, podría tener, no sólo alguna relevancia ética, sino ser nada menos que la fuente misma de la buena vida.

           Por supuesto, si pensamos esto en términos de la física moderna, parece un completo sinsentido. ¿De qué manera podrían resultar éticamente significativas las leyes del movimiento de Newton? ¿Qué orientación moral podría proporcionarme saber que la fuerza de un objeto en movimiento es igual a su masa por su aceleración? No hablemos ya de teorías físicas que valen exclusivamente para partículas que se aproximan a la velocidad de la luz.

             Es evidente que la ley o las leyes físicas que pueden aspirar a tener un sentido ético tienen que ver con una dinámica, un cierto funcionamiento de la naturaleza, en un sentido mucho más amplio, mucho más abarcativo y, al mismo tiempo, mucho más fundamental que aquel de que se ocupan los campos de la física moderna, donde la naturaleza misma, como objeto de investigación, ya ha sido separada y reducida con respecto a la experiencia más básica que podemos tener de ella, es decir, del modo como funcionan las cosas en general. Formulemos, entonces, una vez más la pregunta: ¿existe alguna ley observable, generalísima, abarcativa y válida para todo lo que es, o si se prefiere, todo lo que se aparece o manifiesta (tal es la Naturaleza), de la que pudiera deducirse algún sentido ético relevante?[1]

Expansión y contracción

Parece claro que es común a todo aquello que se manifiesta el hecho de hacerlo en el tiempo. Me refiero aquí, no al tiempo de alguna sofisticada elucubración física o filosófica, sino a nuestra experiencia más intuitiva del tiempo. En efecto, observamos que todo lo que es, es en el tiempo, y que esa condición implica eo ipso que todo lo que es cambie incesantemente por el hecho mismo de ser en el tiempo. He aquí otro eco heraclíteo, aquello de que ningún hombre se baña en el mismo río dos veces, porque ni el hombre ni el río son los mismos. Podemos confirmarlo fácilmente en el hecho de que, desde que yo empecé a escribir este texto y usted comenzó a leerlo, nada es estrictamente idéntico. La inclinación de la luz, sea del sol o las estrellas, ha cambiado; los ciclos corporales han mudado de fase; el estado anímico general acusa un matiz distinto; la finísima capa de polvo que recubre los objetos se ha engrosado imperceptiblemente; y esto por no hablar de los procesos bioquímicos ínfimos, de los que no tenemos conciencia explícita, pero que, al parecer discurren aun con mayor vértigo. En este sentido, vivir de acuerdo con la naturaleza podría interpretarse, muy intuitivamente, como vivir de acuerdo con la ley del cambio, o, para decirlo en los términos de otra gran tradición que considera este factum como algo de máxima relevancia, más aún, como una de las llaves indispensables para extinguir el sufrimiento —me refiero al budismo temprano o theravada—, para ellos, digo, vivir de acuerdo con la naturaleza sería justamente vivir bajo la consciencia de que todo es impermanente (anicca).

          No es difícil entender por qué vivir con la patente consciencia de que todo está cambiando todo el tiempo acusa una máxima relevancia ética, y para eso basta con considerar las cosas por la negación: si creemos permanente aquello que NO es permanente (un amor, un trabajo, una cualidad de algo o alguien), desarrollamos aprehensión por retener eso y, una vez que cambia y eventualmente desaparece, nos sentimos tristes o frustrados; en una palabra, ignorar esta ley fundamental, válida para todo lo que es, implica, para el budismo theravada, malestar, sufrimiento: dukkha.

            Pero no quisiera tomar este camino, aun cuando la ley del cambio y sus correlatos morales sean algo que aparece también, y de manera profusa, en las fuentes estoicas. Quisiera explorar ahora si es posible ir todavía un poco más lejos, sin abandonar este «apego a la intuición», este deliberado permanecer en el nivel de la experiencia ordinaria. ¿Podemos observar alguna característica propia de esta «ley del cambio», alguna clase de regularidad, ciertos patrones de cambio válidos para la totalidad de lo que es? Las fuentes nos pueden proporcionar aquí una orientación que sería tonto ignorar, pero dogmático aceptar sin más.

             De un lado, encontramos en el budismo theravada (lit. «de los ancianos») la insistencia en que todo lo que surge, cesa. Nacer supone morir y esto es válido, tanto para los entes como tales, desde una hormiga hasta una estrella, como para los estados mentales más sutiles, que, lo mismo, surgen y cesan. De manera fundamental, esto vale para el tiempo. Los estoicos lo tematizan de manera explícita. Así, Séneca le escribe a Lucilio:

Cada día se nos quita una parte de la vida y, hasta cuando estamos creciendo, nuestra vida está menguando. Perdimos la infancia, después la niñez, luego la adolescencia. Hasta ayer, todo el tiempo pasado pereció. Compartimos con la muerte este mismo día que estamos viviendo.[2]

El tiempo es una especie de continuo borboteo, un brotar que sólo puede ser incesante por el hecho de que cada momento fontanal ya está anonadándose para dar lugar al que le sigue.[3] ¿Alguien podría refutar esto, desde la perspectiva intuitiva que estamos asumiendo?

          Ahora bien, el paso siguiente sería preguntarnos si todavía hay algo que podamos observar en la breve vida que media entre el surgir y el cesar, sea que se trate de una hormiga, una lechuga, una piedra, un pensamiento, una galaxia o aun del tiempo mismo.  ¿Existe algo así como un ciclo propio de todo lo que surge y cesa?

        Si pensamos en términos de los ciclos de los seres vivos, una fórmula habitual, de orden más bien biológico, habla de nacer, desarrollarse, reproducirse, envejecer y morir. Por supuesto, esto describe un ciclo completo, y en cierto modo ideal, pues no todos los seres efectivamente existentes atraviesan la totalidad de este ciclo; algunos nacen y mueren pronto, sin haberse desarrollado, reproducido y mucho menos envejecido; y por supuesto, estas cinco etapas excluyen a todo aquello que, si bien forma parte de la naturaleza, no pertenece al orden propiamente biológico. Podemos decir que un planeta tiene un origen, un desarrollo, un declive y una extinción, pero la fase reproductiva no forma parte de su ciclo temporal.

          Lo que, en cambio, sí parece claro es que todo lo existente acusa dos grandes fases o etapas, una de crecimiento y otra de declive o mengua, como aparece en la cita de Séneca. La etapa de crecimiento se da a partir del momento mismo en que algo surge a la existencia; una vez que este algo alcanza su máximo desarrollo, inicia la etapa contraria, el declive que culmina con la extinción.

          Claro que concederle validez universal a estas dos etapas, como modos de ser de todo lo que surge y cesa, implicaría una fundamentación rigurosa que aquí no voy a emprender. A los efectos de esta exposición, me doy por satisfecho con una aprobación meramente empírica, basada en la imposibilidad aparente de encontrar un solo contraejemplo, un solo caso de algo en la naturaleza que no se avenga a estas etapas: surgir, crecer, menguar, cesar.

          Hemos llegado de manera intuitiva a estas conclusiones. Si revisamos ahora las fuentes estoicas, encontramos términos muy específicos para estos procesos de crecimiento y mengua. Las expresiones griegas, conocidas mucho más allá del ámbito filosófico, son sýstole y diástole, contracción y expansión. Todo lo que surge se expande, se contrae y cesa. Las contracciones y expansiones son tan universales, abarcan a tal punto la totalidad de lo que es, que en las fuentes estoicas se mencionan para referirse a dos grandes extremos de todo lo existente: lo ínfimo y sutil, lo microcósmico, y el universo en su totalidad, lo macrocósmico.

          De un lado, las sístoles y diástoles constituyen los movimientos pneumáticos fundamentales (no los únicos), es decir, los movimientos del pneuma o hálito vital, de esa materia sutilísima que es el alma y que, al modo de un gas, se expande en ciertos afectos como la alegría o la cólera, y se contrae en otros, como la tristeza o el miedo. Pero esto mismo vale para el universo mismo en su totalidad, surgido, según la cosmología de los primeros estoicos —con clara influencia de Heráclito, una vez más—[4] de una gran conflagración, un gran fuego que barrunta la teoría del Big Bang y a partir del cual el universo no puede sino expandirse, alcanzar su culmen, contraerse y arder, consumiéndose así en una nueva gran conflagración, una especie de Big Crunch, a partir del cual resurgirá otra vez, para expandirse, contraerse, arder, cesar, resurgir, expandirse, contraerse, arder, cesar y así en periódicas alternancias entre diástoles y sístoles.

          Intentemos resumir en pocos trazos el camino recorrido hasta ahora. Vivir de acuerdo con la naturaleza, una de las máximas teleológicas de los estoicos, es vivir de acuerdo con su principio o ley, su logos, y esto se revela fundamentalmente en la ley del cambio. Esta ley del cambio supone, en su grado más elemental, que todo lo que surge, cesa, y esto, a su vez, implica que todo lo que surge acusa una cierta expansión (diástole), al cabo de la cual sobreviene el movimiento opuesto o contracción (sístole), que termina en la cesación de aquello que había surgido. Esto vale para el universo como todo, para un guijarro, para una amiba, para un estado afectivo, para las fases de la respiración y, por supuesto, para las etapas de nuestra vida en sentido biológico. Se diría, entonces, que vivir de acuerdo con la naturaleza es vivir de acuerdo con una alternancia entre expansiones y contracciones. Pero antes de interpelar el sentido ético que podría reportar todo esto, quisiera todavía dar un paso más.

          Es de notar que sístoles y diástoles, contracciones y expansiones, se suceden de manera alternativa y que esta alternancia se da de tal modo que cada fase o movimiento sobreviene una vez que el movimiento contrario ha alcanzado su culmen. Esto, de nuevo, vale desde la alternancia de los movimientos cardíacos hasta los ciclos de los seres vivos y se verifica con particular elocuencia en las estaciones de la naturaleza, de las que hablaré con mayor detalle más adelante. Baste decir por ahora que, a la máxima expansión de la naturaleza, el verano, donde todo fructifica, le sigue el inicio del declive o contracción, el otoño; y que a la máxima contracción, el invierno, le sucede el inicio de la expansión, como es el brotar propio de la primavera. Esta sucesión, y aun más, esta originación recíproca entre principios opuestos fue llamada por Heráclito con el nombre de eneantidromia, que significa, literalmente, correr en contra o contra-correr. Dice Heráclito:

Una misma cosa es [en nosotros] lo viviente y lo muerto, y lo despierto y lo dormido, y lo joven y lo viejo; éstos, pues, al cambiar, son aquéllos, y aquéllos, inversamente, al cambiar, son éstos.[5]

Es exactamente el principio del yin-yang taoista, cuyo símbolo, popularmente conocido, exhibe cómo en la mitad negra se encuentra un pequeño círculo blanco, representando el germen de la fuerza contraria, y viceversa, en la mitad blanca un pequeño círculo negro. Cuando el yin es máximo, no puede sino transformarse en yang, al modo como del invierno surge la primavera; e inversamente, cuando el yang es máximo, no puede sino transformarse en yin, al modo como el verano deviene otoño.

         Ahora bien, si el logos, desde Heráclito a los estoicos, acusa este carácter, si ésta es una expresión fehaciente de la ley de la naturaleza, con arreglo a la cual conviene vivir si se aspira a una buena vida, es momento, ahora sí, de interrogar en qué sentido puede ser moralmente significativo comprender que todo lo que es cambia incesantemente en una alternancia de sístoles y diástoles «eneantidrómica».

            Por lo pronto, puede resultar útil explorar, en un sentido muy general, qué sucede cuando se desconoce esta ley o principio y se actúa en contra. Esto sería aproximadamente lo mismo que expandirse en tiempos de contracción y contraerse en tiempos de expansión. Ejemplo de lo primero sería desplegar recursos en tiempos de escasez, y de lo último, abstenerse de desplegar recursos en tiempos de abundancia. Lo primero conduce inevitablemente al agotamiento, la enfermedad, el empobrecimiento o la quiebra, y lo último a una pérdida de oportunidades que eventualmente puede derivar en un estancamiento. La acción virtuosa, en cambio, consistiría en algo tan simple, en apariencia, como expandirse cuando toca expandirse y contraerse cuando toca contraerse. En términos generalísimos, éstas parecen ser las primeras consecuencias morales de lo que podría querer decir vivir de acuerdo o en conformidad con la naturaleza.

Amor fati y la intuición del kairós

A la luz de lo anterior, algo que queda de manifiesto es que cada configuración temporal en relación a un cierto asunto específico, presenta un carácter, ya contractivo, ya expansivo, que está más allá de nuestra voluntad. Por ejemplo, un mismo tiempo puede presentarse como expansivo en lo que toca a la salud, pero contractivo en lo que toca a las finanzas. Este carácter del tiempo no nos pertenece, o, para decirlo en los términos de Epicteto, no depende de nosotros. Como se sabe, en los primeros parágrafos de su Enquiridion o Manual, Epicteto traza una distinción, válida para todas las cosas existentes, entre aquellas que dependen de nosotros y aquellas que no. Todo lo que no depende de nosotros, es decir, todos aquellos ámbitos donde, si bien podemos tener una influencia de mayor o menor grado, la suma de nuestros esfuerzos no puede determinar en último caso el curso de los acontecimientos —y esto abarca desde las acciones y opiniones de otros, hasta las características y la salud del propio cuerpo, pasando por las cuestiones financieras—, todo esto, lo que no depende de nosotros, acusa configuraciones alternativas de expansiones y contracciones que están más allá de la esfera de nuestros poderes.

          Y sin embargo, podemos vivir en conformidad con lo que se nos presenta. Aquí es cuando empieza a perfilarse el otro término importante de la máxima estoica; aquel que habla de un «acuerdo», una «conformidad» o «arreglo», en griego katà; secundum en latín, un vivir según o en seguimiento-de la naturaleza. Esto puede inducir a pensar, y es una objeción clásica, que esa conformarse-con constituye una especie de conformismo mediocre, donde no hay la menor posibilidad de luchar por ideales, enfrentarse a las injusticias del mundo o buscar por algún medio cambiar las cosas, sino que todo redunda, a fin de cuentas, en una pasiva resignación. ¿Es así?

          Para discutir este asunto, quisiera traer a colación una cita perteneciente también al Enquiridion o Manual de Epicteto, antes de seguir avanzando en lo que toca a las sístoles y diástoles, muy específicamente a este momento de máxima contracción económica y social que es la pandemia. Dice Epicteto, “No pretendas que los sucesos sucedan como quieres, sino quiere los sucesos como suceden y vivirás sereno”.[6]

            A la luz de esta cita, la objeción parece cobrar aún mayor vigor: ¿querer los sucesos tal y como suceden? ¿Querer entonces las injusticias, las atrocidades, las vejaciones? ¿Es conformarse con lo que sucede, lo que toca, una posición pusilánime, mediocre? En absoluto.

           Supongamos que un candidato deleznable se presenta a las elecciones, o que un amigo se enferma, o que una injusticia tiene lugar. No es que esto se quiera como tal, sin más. Todo estos son sucesos dispreferidos, en el lenguaje axiológico de los estoicos, y esto es tanto como decir que haremos todo lo que esté en nuestro poder con vistas a evitar o resarcir esas situaciones, pero con la clara conciencia de que la decisión última no depende de nosotros. Sólo así, sólo habiendo ejercido nuestras potestades para incidir virtuosamente sobre esos escenarios, es que puede aceptarse con serenidad un acontecimiento dispreferido. Dispreferido quiere decir que no constituye un mal, que no me daña moralmente. Y, repito, no me daña moralmente, porque, en lo que de mí depende, he ejercido el bien.

          Por supuesto, lo que en términos axiológicos, de valor, los estoicos llaman dispreferido, podríamos considerarlo en términos afectivos o sensuales —así lo hace el budismo temprano— como desagradable. Algo puede producir desagrado, es decir, sensaciones desagradables, pero esto no constituye por sí mismo un mal moral: no recibo daño, puedo permanecer íntegro, sin zozobra; tengo un fundamento inconmovible donde descansar. Y es sobre la base de este fundamento, que no es otro que la virtud, el haber actuado con justicia, generosidad, valentía, en una palabra, excelencia, que puedo asumir lo que toca, así sea desagradable.

           En esto, no en una pasiva resignación, o en un conformismo mediocre, consiste la famosa aceptación estoica. Hay una imagen particularmente elocuente sobre este asunto en el libro de Meditaciones de Marco Aurelio. Dice así:

Si alguna vez viste una mano amputada, un pie, una cabeza cortada tirada lejos del resto del cuerpo… pues en algo parecido se convierte uno mismo, en lo que de él depende, quien por no aceptar los sucesos se escinde a sí mismo en dos […].[7]

La no-aceptación de lo que es, lo que toca, lo que se presenta, supone una disociación interna, una fractura. Una parte no puede dejar de atestiguar lo que es, otra parte lo rechaza o lo niega. Eso, desde luego, no va a cambiar el escenario dispreferido, sólo origina sufrimiento innecesario.

          Pero, incluso con estas aclaraciones, todavía sería pertinente cuestionar cómo es posible aceptar o querer un suceso calamitoso. ¿No es esto en cierto modo insensible, inhumano, o, desde otra perspectiva, de una arrogancia sospechosa? En todo caso, ¿qué es lo que se quiere cuando se logra querer o aceptar un suceso adverso? No hay duda de en esto entran en juego, y tienen una importancia capital, cuestiones que podríamos llamar teológicas, muy específicamente la tesis estoica, de raíz platónica, según la cual el universo obra providencialmente con vistas al Bien. Si abrigo la firme convicción de que esto que pasa, así yo no lo pueda percibir en mi pequeña escala, tiene un sentido cósmico que tiende al Bien, eventualmente me resultará más sencillo aceptarlo. Pero en lo que toca al bien de cada evento hay un aspecto que no exige creencias teológicas ni teleológicas con respecto a Dios o el universo, sino que se ofrece en un sentido mucho más práctico y tiene que ver lisa y llanamente con el ámbito ético.

          Todo suceso, venturoso o adverso, agradable o desagradable, preferido o dispreferido, porta consigo una oportunidad moral. He ahí su bien. Lo que permite, en un nivel elemental, aceptar y aun querer un destino adverso no es el suceso como tal, sino la oportunidad que éste presenta para el cultivo de la virtud o, si se prefiere, el espíritu. Aceptar lo que es, querer lo que toca, abrazarlo con todos sus matices, en la prosperidad y en la escasez, en la ventura y la desventura, en la expansión y en la contracción, pone en juego la intuición de algo que está más allá del aspecto sensual, más allá de las evaluaciones ordinarias en términos de pérdidas o ganancias, éxitos o fracasos, costos o beneficios; se trata de la captación del sentido u oportunidad que presenta cada instante en su peculiar y única configuración objetiva. ¿Cuál es la oportunidad que presenta este tiempo? ¿Para qué es propicio y para qué no? ¿Cuál es el sentido de esto que se aparece? ¿De qué es tiempo ahora?

          En la antigüedad china esto recibió el nombre de Tao. Entre las muchas posibles traducciones de esta compleja expresión, el eminente sinólogo Richard Wilhelm escoge traducirla por «Sentido», pero, en la introducción a su versión del Tao Te King, admite que otras posibles traducciones son «Dios, «Vía», «Razón», «Palabra», «Logos». La antigüedad griega ofrece otra expresión que me parece adecuada, porque recoge a la vez la evanescencia del tiempo, su incesante cambio, y la oportunidad que presenta cada instante en términos de ocasión propicia, de ser un tiempo oportuno para algo. Esa expresión es lo que los griegos llamaban kairós. Vivir de acuerdo con la naturaleza, vivir de acuerdo con el logos, es en cierto modo vivir en conformidad con el Tao que aparece en los textos sapienciales de la antigua China, como el I Ching, Libro de los cambios o Libro de las mutaciones, el Tao Te King o el Chuang Tsé, entre otros, y esto a su vez sería equivalente a vivir de acuerdo con el kairós, esto es en conformidad con la oportunidad que se presenta en cada tiempo, en cada momento, con aquello que es propicio y que, de ser captado, permite abrazar el instante, aceptarlo, amar lo que toca. En esta posibilidad, y sólo en ella, es concebible la idea del amor fati, amar el destino, amarlo por el solo hecho de que éste sea, por el simple presentarse de un aspecto de su tejido en la trama de nuestros días.

Las cuatro estaciones y la comprensión del tiempo oportuno

¿De qué es tiempo ahora? Ésta es la pregunta, el desafío que formula el kairós, y es, como se ha dicho, una formulación equivalente a la máxima estoica de vivir de acuerdo con la naturaleza. Esto sería, digámoslo una vez más, vivir en conformidad con el tiempo que toca. Recordemos que el tiempo como tal no depende de nosotros; de nosotros depende captar su sentido, su kairós, su oportunidad y avenirnos a él.

          En la primera parte de esta exposición, nos preguntábamos sobre los ciclos temporales, los ciclos de los cambios que suceden en el tiempo, los ciclos que median entre el surgir y el cesar, y concluimos que todo lo que es, todo lo que se manifiesta, surge, crece, mengua y deja de ser. Veíamos las fases del crecer y menguar en términos de diástoles y sístoles que se dan de manera alternativa y de modo tal que el crecimiento ya es mengua y la mengua ya es crecimiento, la contracción ya está generando una potencia expansiva y la expansión, una potencia contractiva.

           Veíamos también que esto se observa de manera muy clara en las cuatro estaciones de la naturaleza. Desde luego, dividir un proceso continuo en cuatro fases es una mera convención, pero no deja de ser curioso que las cuatro estaciones constituyan un símbolo de los ciclos naturales tanto en Oriente como en Occidente, de manera ubicua. Por motivos que no corresponde estudiar aquí, las configuraciones cuaternarias han jugado un papel fundamental en la simbolización del mundo natural, de sus leyes físicas y metafísicas, y así como son cuatro las estaciones y las fases lunares, también son cuatro los elementos (no en la antigua China), cuatro las cualidades de la materia (caliente, frío, seco y húmedo), cuatro los temperamentos, los puntos cardinales (de los que la cruz es símbolo) y podrían aún enumerarse otros varios quaternios que han sido relevantes para la astrología y la alquimia.[8] Pero vamos a quedarnos esta vez con el simbolismo de las cuatro estaciones, donde pueden verse representadas de manera clara las cuatro fases del ciclo natural que media entre diástoles y sístoles. El hecho de que las cuatro estaciones permitan expresar esto de manera clara obedece a que la naturaleza que se ve envuelta en el ciclo de las estaciones nos es produndamente familiar. Y si bien no es lo mismo el invierno de la Ciudad de México que el de Siberia, todos tenemos alguna idea de qué clase de cambio, en términos de contracciones y expansiones, suponen la sucesión del invierno, la primavera, el verano y el otoño. Nadie, en cambio, puede experimentar vívidamente si el universo está ahora, en este momento, contrayéndose o expandiéndose.

            Por otro lado, en el otro extremo, hay ciclos menores que sí podemos experimentar vívidamente, pero su relevancia con respecto a la pregunta «de qué es tiempo ahora» es igualmente menor. Yo puedo, por ejemplo, tener una cierta sensación en relación al ciclo digestivo que está teniendo lugar en mi cuerpo ahora y que, desde luego involucra una «diálectica» entre lo lleno y lo vacío, la contracción y la expansión. Si, por ejemplo, hubiera un exceso en lo lleno, una expansión del vientre a causa de haber comido demasiado, desde luego no sería tiempo de leer a Hegel o salir a correr un maratón, y podría argüirse, no sin razón, que, en ese caso específico, vivir de acuerdo con la naturaleza sería compensar el exceso con una siesta, pero esto es escasamente relevante en lo que toca a la cuestión más amplia, relativa al tiempo que nos toca vivir como humanidad. Las cuatro estaciones, en cambio, han sido a tal punto una experiencia fundamental, que hasta podemos concebir el ciclo de una vida humana en estos términos, bajo este simbolismo. El lenguje coloquial lo recoge por todas partes: «15 primaveras», «El otoño del patriarca», etcétera. Se le atribuye a Pitágoras una formulación explícita de esto, tal como lo refiere Diógenes Laercio en sus Vidas de los filósofos ilustres. Dice allí:

Dividía [Pitágoras] en épocas la vida del ser humano del modo siguiente: «Niñez, veinte años; adolescencia, veinte años; juventud, veinte; y vejez, veinte». Las edades están así en correspondencia con las estaciones: la niñez es primavera, la adolescencia verano, la juventud otoño, y la vejez es invierno. Para él el adolescente es un muchacho, y el joven es ya un hombre.[9]

Asunto fundamental del haiku en su forma originaria y de la poesía de Occidente, motivo de inspiración musical para Vivaldi, Tchaikovsky, Astor Piazzolla, Lü Wencheng, pero también de las pinturas de Botticelli, Arcimboldo o Caspar David Friedrich, entre otros; tema central de la muy budista película de Kim Ki Duk, Las estaciones de la vida, las cuatro estaciones constituyen la manera más evocativa y familiar de representarnos los ciclos de la naturaleza, el paso del tiempo, la ley del cambio, el interjuego entre contracción y expansión, sístole y diástole, en una escala que nos toca íntimamente. En algunas tradiciones médicas antiguas, como es el caso de la medicina tradicional China, la salud está a tal punto ligada a las estaciones, que todas las prescripciones sobre la dieta y las actividades físicas recomendables o censurables se basan en la estación del caso. También en la medicina hipocrática aparece una sensibilidad con respecto a las estaciones muy superior de la que parece acusar la medicina actual y no es difícil comprender por qué.

           Hecho este rodeo, podemos decir ahora que, si vivir de acuerdo con la naturaleza es vivir de acuerdo con el tiempo oportuno, el kairós, y si nuestra percepción del tiempo y sus ciclos se vuelve particularmente evocativa, sensible, vívida para nosotros en el simbolismo de las estaciones, haremos bien en reconocer qué estación nos toca, qué oportunidad nos presenta, para qué es esta estación propicia y para qué no.

El mundo entero está sumido en un largo, crudo, e impredecible invierno y esto, desde luego, como tiempo que toca, no depende de nosotros.

La vida como tal, la vida natural, atraviesa ahora el otoño en el hemisferio norte, la primavera en el hemisferio sur (escribo esto un 19 de noviembre de 2020). El mundo, sin embargo, el humano mundo, todo él, se encuentra inmerso en una fase de máxima contracción que no puede identificarse con el otoño, porque allí la contracción apenas inicia, y mucho menos con la primavera, que es el comienzo de la expansión. Que la contracción es máxima resulta evidente en distintos ámbitos: hay una contracción importantísima en términos económicos, en términos sociales habida cuenta del confinamiento, hay una contracción de la movilidad humana, en el sentido más lato, por el simple hecho de que una proporción significativa de la población mundial se desplaza en menor medida, dentro de rangos más estrechos y, desde luego, en lo que toca a la salud, el hecho de que exista una nueva enfermedad altamente contagiosa, supone un momento de mengua en términos de la salud mundial, lo que redunda en una contracción demográfica, dado el incremento de la mortalidad. El mundo entero está sumido en un largo, crudo, e impredecible invierno y esto, desde luego, como tiempo que toca, no depende de nosotros. De nosotros depende intuir el sentido, la oportunidad, el kairós o Tao que presenta este insólito invierno.

Invierno, el tiempo seminal

Quisiera aprovechar una cita perteneciente a las Disertaciones de Epicteto, en la que aparece una alusión al simbolismo de las estaciones, particularmente al invierno. Dice:

Tú también recuérdate a ti mismo algo así: que amas a un mortal, que no amas nada de lo tuyo; te ha sido dado para este momento, no como cosa inalienable ni para siempre, sino igual que un higo o un racimo de uvas en determinada estación del año; y si lo deseas en invierno eres un insensato. Así también, si añoras a tu hijo o a tu amigo cuando no te son dados, sabe que es como si desearas un higo en invierno.[10]

El invierno aparece aquí como la estación asociada a la muerte. Tiene sentido: es en invierno cuando la naturaleza culmina la siega de todo aquello que está viejo o enfermo. Pero en este caso, a diferencia del pasaje anterior que tuvimos ocasión de leer, en lugar de exhortar a querer lo que sucede, Epicteto advierte sobre querer lo que no sucede, perseguir aquello de lo que no es tiempo ahora; en la metáfora, añorar un fruto en una estación donde no hay frutos. Si querer lo que toca prodiga serenidad, querer lo que no toca, origina, desde luego, el afecto contrario: en el lenguaje de los estoicos, taraché, perturbaciones. La insensatez, y el consecuente sufrimiento que ésta trae, estriban en no comprender y no asimilar el kairós que es propio del invierno. Por supuesto, la muerte de un hijo es de las situaciones más dolorosas que puedan concebirse, quizá la más dolorosa, y Epicteto es aquí brutal, casi inhumano. Pero también es cierto que todo duelo, del tipo que fuere, desde la muerte de un ser querido hasta el naufragio de un proyecto, sólo termina cuando llega la aceptación, y esto es tanto como decir que, mientras no se acepte lo que es, tal como es, tal como toca, habrá dolor.

            El intempestivo invierno que nos toca porta también un sentido, una oportunidad, un kairós que conviene escuchar si de lo que se trata es de vivir de acuerdo con la naturaleza. Toda expectativa de una vida similar a la que conocíamos antes de este tiempo es como desear un higo en invierno: una insensatez, una discordancia con lo que se presenta, un sufrimiento seguro e innecesario. ¿De qué es tiempo el invierno? ¿Qué podemos aprender del simbolismo y la experiencia de esta estación donde la contracción es máxima?

            Las características más ostensibles del invierno son el frío, la oscuridad, la quietud. Los animales hibernan; los refugios, naturales o construidos, se pueblan; la vida transcurre intramuros. La naturaleza toda se repliega, que es un modo de decir, se contrae. Pero, por aquel principio heraclíteo de la eneantidromia, que encuentra un equivalente en el yin-yang taoista, toda contracción está nutriendo ya la expansión por venir, al modo como el resorte que se contrae incrementa la potencia expansiva que se desplegará una vez que culmine la contracción. En este sentido, el repliegue que se observa en la naturaleza, además de darse en el mundo manifiesto como siega o despojamiento de todo lo que ha consumado su ciclo, en un nivel menos visible supone una máxima concentración en las condiciones que posibilitarán la renovación propia de la primavera, renovación que empieza a gestarse ya en la oscura quietud invernal. No es el tiempo del brote, mucho menos del fruto o la madurez del fruto: es el tiempo de la semilla. Es en esas cámaras frías, oscuras, quietas donde se nutren las semillas, donde se restituye la energía vital antes de volver a manifestarse. Por eso los médicos de la antigua Grecia iniciados en el culto a Asclepio, trataban a los enfermos, entre otras formas, permaneciendo junto a ellos en oscuras cámaras, donde los pacientes debían permanecer quietos durante largos periodos, confiando en que, de ese regreso al vientre de la tierra, que es también la muerte, surgirían las fuerzas nutricias que acabarían por restablecer la salud;[11] y hay también quien sostiene que la filosofía misma habría surgido de prolongadas prácticas de quietismo en oscuras cavernas, como Peter Kingsley en su magnífico ensayo, elocuentemente titulado, En los oscuros lugares del saber.

            De esa imperturbable quietud surgen la vida, la salud del cuerpo, y la salud del «alma», es decir, la sabiduría. ¿Tiene sentido todo esto o no son más que presuntuosas metáforas? ¿Es el invierno un tiempo propicio para el cultivo de la sabiduría? ¿Se esboza aquí alguno de los posibles sentidos que nos presenta este tiempo de pandemia?

             Por lo pronto, la relación entre quietud y contemplación resulta bastante evidente. Es célebre el relato de Alcibíades refiriendo cómo, en plena campaña militar, Sócrates despierta temprano, abandona la tienda —ligero de ropas a pesar del frío— y permanece inmóvil de sol a sol, en una especie de trance contemplativo.[12] En el caso de los estoicos, la asociación entre quietud y contemplación es explícita. Séneca dice en algún lugar algo así como «no se puede ver claro en medio de la tormenta», dando a entender que la claridad de la percepción exige un aquietamiento. En términos generales, la posibilidad de la lucidez perfecta, de ver las cosas tal como son, de asir lo real, lo que ellos llamaban phantasía kataleptiké, impresión cataléptica, supone antes haber «detenido» la impresión o representación mental. Esto quiere decir simplemente no ir más allá de lo que se muestra, no desarrollar inferencias o especulaciones, no proyectar sobre la impresión que se levanta lo que ella no trae, no inocularle nada ajeno, ninguna valoración o juicio implícito, sino, precisamente, detenerse allí. Marco Aurelio lo refiere de esta manera:

No te digas a ti mismo nada más que lo que te anuncian las primeras representaciones. Se te ha anunciado que Fulano habla mal de ti. (2) Esto es lo que se ha anunciado. No se te ha anunciado que sufras algún daño. (3) Veo que el niño está enfermo. Lo veo. Pero no veo que esté en peligro. (4) Por tanto, quédate así siempre en las primeras representaciones y no añadas nada de tu cosecha, y nada te sucederá.[13]

Éste es, por así decir, el prerrequisito elemental de la lucidez perfecta, que supone, al mismo tiempo, la completa imperturbabilidad del alma o ataraxia (que en los estoicos adquiere el carácter específico de apátheia, impasibilidad).

           Por otro lado, es interesante observar que el sistema tradicional de meditación budista funciona de manera análoga y podría resumirse en dos palabras: detenerse y contemplar; samatta y vipassana. A veces estos términos se traducen como tranquilidad y percatación, pero samatta es literalmente detenerse y vipassana, ver claro, contemplar o percatarse. ¿Contemplar qué? ¿Percatarse de qué? De la naturaleza última de lo real. Sólo así, asegura el budismo, es posible trascender el sufrimiento. A esto no le llaman ataraxia, sino nirvana, que quiere decir, literalmente, extinción (del sufrimiento).

           Quietud, recogimiento, silencio, penumbra, contemplación, sabiduría, todo esto parece  configurar el cuadro de una escena filosófica o monástica, como en la pintura de Rembrandt que muestra al «Filósofo meditando».

El gesto de las manos recogidas una sobre otra, la concentración del rostro, la postura sedente, la austeridad del mobiliario, el entorno en penumbra que semeja a un sótano del que asciende una escalera helicoidal, muestran una escena profundamente íntima. Casi podemos adivinar la discreción con que la mujer, encargada de mantener el fuego, remueve las brasas con tal de no perturbar el silencio del filósofo, si bien, al mismo tiempo, su meditación se adivina tan honda que parece imperturbable. En esa condición seminal, ni perturba ni puede ser perturbado; no daña y no puede ser dañado. Es inocente, inocuo, dos palabras que comparten la misma raíz latina: in-nocere, lo que no es nocivo. La capacidad de no dañar y no ser dañado deriva de ese íntimo resguardo y es éste el que, en último caso, conserva la disposición de clara quietud. Sería difícil imaginar esta misma disposición si trasladáramos el personaje del cuadro a una playa tropical o a un paisaje rutilante. La conservación de ese estado meditativo depende de todas esas condiciones que la obra exhibe con tanta profundidad. Salir de esos muros a la luz del mundo malograría su meditación; ostentar su virtud, la echaría a perder. Mantener el hondo recogimiento de este personaje exige un cierto pudor, no en el sentido mojigato que suele atribuirse a esta palabra, sino en lo que toca a proteger una delicada intimidad.

           Si, en efecto, estos son tiempos propicios para la nutrición de lo seminal, de lo originario, de los fundamentos mismos de los que brota la existencia; si es cierto que este largo invierno del mundo puede ser vivido acorde a la oportunidad que presenta, aquietando, contemplando, meditando, alimentando lo elemental; si en esto estriba querer lo que sucede y avenirse a ello, entonces es cierto también que es un tiempo de recogimiento. El amor que esto exige, que es quizá el antiguo, imperecedero amor a la sabiduría, supone, por lo tanto, una pudorosa reserva para mantenerse en ese lugar: sereno y quieto como el filósofo meditando, oscuro y profundo como Heráclito o Lao Tsé.

           A propósito de este último, quisiera compartir los siguientes versos, tomados del Tao Te King:

Los buenos maestros de los tiempos remotos

formaban uno con las misteriosas fuerzas invisibles.

Eran tan profundos que no podemos conocerlos.

No conociéndolos,

apenas sabemos describir su apariencia.

Eran tardos, como los que atraviesan un río en invierno,

prudentes, como los que temen estar rodeados de vecinos,

discretos, como los invitados,

pasajeros, como el hielo que se funde,

sencillos, como la tela sin cortar,

amplios, como el valle,

y opacos, como el agua turbia.

¿Quién sabe como ellos, a través del reposo,

aclarar poco a poco lo turbio?

¿Quién sabe, como ellos,

a través de la constancia,

establecer gradualmente la calma?

Quien se atiene al TAO

no anhela la abundancia.

Por no estar colmado

puede ser humilde,

eludir lo nuevo

y alcanzar la plenitud.[i]

De los muchos versos sapienciales que componen el Tao Te King, escogí éstos por las relaciones que pueden establecerse entre sabiduría primordial e invierno; así, la captación de las fuerzas invisibles (Tao o kairós), la profundidad que está más allá de lo manifiesto, la quietud que trae claridad en medio de lo turbio, la modestia que, por no esperar nada, lo tiene todo.

           Haré todavía una última referencia que me es cara y que procede de otra antigua tradición sapiencial: el judaísmo. En el Talmud, más concretamente en el Tratado de Niddah (30b 18 y ss.), se dice que cuando el feto está en el vientre materno le es enseñada, a la luz de una vela, toda la Torá (esta enseñanza es, presumiblemente, transmitida por un ángel). Ahora bien, a pesar de que la Torá no es sino lo que solemos llamar Viejo Testamento, para los judíos es el libro donde está escrito todo lo que fue, es y será; un plano del mundo y sus leyes más arcanas. Por lo tanto, al ser instruido en «toda la Torá», el feto en el vientre lo sabe todo. ¿Cómo no sería así? ¿Acaso no está esa criatura inmersa en las entrañas mismas de la vida? Y este «saber», ¿no implica, de hecho, un recogimiento absoluto en un lugar oscuro y resguardado, que eran las características que veíamos en la pintura de Rembrandt, más generalmente las características que propicia el inverno? Cuando el bebé salga a la luz, cuando inaugure sus días en este mundo, habrá despuntado su primavera, pero de momento está en un proto-invierno, donde aún no hay individuo, mucho menos un yo, y es precisamente por esto por lo que el feto lo «sabe» todo: porque él mismo es ese todo indiferenciado.

           El Talmud continúa diciendo que «una vez que el feto emerge al aire del mundo, llega un ángel y le golpea en la boca, haciéndole olvidar la Torá» y produciendo, de paso, la hendidura que tenemos bajo la nariz (Niddah 30b 23). Esto implica, como en la doctrina platónica de la reminiscencia, que conocer no sea sino recordar lo que ya sabemos de manera primordial. Pero así como el feto en el vientre lo «sabe todo» por ser la vida misma en gestación, así también, nosotros sabemos lo que somos en último casoasí lo hayamos olvidado—, por ser esa naturaleza última que los estoicos llamaron logos, y que está más allá, o más acá, de este individuo que llamamos yo. Es exactamente lo mismo que el budismo denomina Mente de Buda, Mente Natural o Gran Consciencia.

Todas estas antiguas sabidurías nos están exhortando, más que a obtener algo, a quitar simplemente lo que sobra; a remover lo que obstruye el contacto con nuestra naturaleza más fundamental; a hacer a un lado todo lo ilusorio, todo lo infundado, todas esas identificaciones que hemos desarrollado acerca de quiénes somos; en una palabra, nos invitan a un desasimiento, a un segar lo marchito.

Ahora bien, si ya somos esa naturaleza última, si somos el cosmos, el océano de la existencia por debajo de la pequeña ola que nos da forma; si ya somos eso que ilusamente nos afanamos en perseguir, porque se trata de lo más íntimamente nuestro; si, en otras palabras, no hay nada que adquirir, ninguna meta extraordinaria que alcanzar, entonces todas estas antiguas sabidurías nos están exhortando, más que a obtener algo, a quitar simplemente lo que sobra; a remover lo que obstruye el contacto con nuestra naturaleza más fundamental; a hacer a un lado todo lo ilusorio, todo lo infundado, todas esas identificaciones que hemos desarrollado acerca de quiénes somos; en una palabra, nos invitan a un desasimiento, a un segar lo marchito.

            ¡Ah! ¡¿Pero no es éste el sentido mismo de ese tiempo que llamamos invierno?! Parafraseando al I Ching —ese otro monumental texto del antiguo taoismo—, cabría decir entonces: ¡Grande es, en verdad, el tiempo que nos toca!

[i] Lao Tse, Tao Te King, XV.


Bibliografía

Aurelio, Marco, Meditaciones, tr. F. Cortés Gabaudán, Madrid, Cátedra, 2004.

Eggers, LAN, C. (trad.), Los filósofos presocráticos (vol. I), Madrid, Gredos, 2008.

Epicteto, Disertaciones por Arriano, tr. P. Ortiz García, Madrid, Gredos, 1993.

————, Manual / Fragmentos, tr. P. Ortiz García, Madrid, Gredos, 1995.

Jung, C. G, Mysterium Coniunctionis, Madrid, Trotta, 2007.

Kerényi, K, El médico divino, CDMX, Sexto Piso, 2009.

Kingsley, P, En los oscuros lugares del saber, Girona, Atalanta, 2006.

Laercio, D, Vidas de los filósofos ilustres, tr. Carlos García Gual, Madrid, Alianza, 2007.

Lao Tse, Tao Te King, tr. R. Wilhelm, Málaga, Sirio, 1978.

Mondolfo, R, Heráclito, CDMX, Siglo XXI, 2007.

Platón, Banquete, tr. M. Martínez Hernández, Gredos/Planeta, 19995.

Séneca, L. A. Cartas a Lucilio, tr. José M. Gallegos Rocafull, CDMX, SEP, 1985.

Wilhelm, R. (tr. y com.),  I Ching. El libro de las mutaciones, Sudamericana, Bs. As., 2000.

 

Fuentes electrónicas

Talmud, [en línea], <https://www.sefaria.org/>.


 

[1] Entiendo que la palabra «relevante» puede ser ambigua o equívoca; que podríamos forzarnos a decir que la fórmula newtoniana F = m.a es susceptible de alguna aplicación moral y que, si esto es así, habría que precisar con toda exactitud cuál es el límite que determina que algo sea moralmente relevante o no. No tengo tiempo aquí para discutir este tipo de observaciones quisquillosas. Quien desee examinarlas, podrá persuadirse, con relativa facilidad, de que no hace falta conocer las leyes del movimiento de Newton ni siquiera para conducir adecuadamente un automóvil.

[2] Séneca, Cartas a Lucilio, 24,20.

[3] Es de notar que el budismo posterior ejercerá una dura crítica a esta idea. En particular, el filósofo budista Nagarjuna, del siglo III, en su afán de abolir toda dualidad —pues la verdad última no puede ser asida por el pensamiento dual—, no sólo barre con la idea de que Nirvana y Samsara, la esfera de la iluminación y la esfera de la errabundia o el malestar, no son dos cosas separadas, sino que desmantela la idea de que existen el surgir y el cesar. Desde la perspectiva del vacío primordial, sunyata, nada surge y nada cesa. Pero, aun cuando esto pudiera implicar la mayor de las verdades, nosotros estamos ahora deliberadamente ubicados en una escala inferior, humana, todavía no cósmica, y es desde esta perspectiva intuitiva que interrogamos por las regularidades que pudiera acusar la ley del cambio.

[4] Cf. Fragmentos 614, 618 y 621 en Los filósofos presocráticos, vol. 1.

[5] Fr. 88 Diels-Kranz, en R. Mondolfo, Heráclito, p. 41.

[6] Diels Kranz, Op. Cit., p.8.

[7] Marco Aurelio, Meditaciones, pp.8-34.

[8] Cf.  La sección que Carl G. Jung dedica al estudio del Quaternio en su Mysterium Coniunctionis, pp. 18-27.

[9] Diógenes Lacercio, Vidas de los filósofos ilustres, VIII.10.

[10] Epicteto, Disertaciones por Arriano, III, XXVI, 86.

[11] Cf. K. Kerényi, El médico divino.

[12] Cf. Platón, Banquete, 220 c-d.

[13] Marco Aurelio, Op. Cit., p.8.49.