Spleen y Capitalismo en el Baudelaire de Benjamin

Luis Enrique Juárez Avena

La etimología de la palabra «spleen» es el vocablo griego splên. La palabra griega hacreferencia al bazo, órgano encargado de producir los humores negros según la teoría de los humores. El resultado del exceso de humores negros es la melancolía. Cómo gestionar los 4 humores que nuestro cuerpo produce era la tarea de la medicina antigua, así como la prescripción de reglas para producir armonía. La relación fundamental que investiga esta teoría es entre los humores y los estados de ánimo. La melancolía y el spleen tienen afinidad semántica. El spleen de Baudelaire es el capitalismo moderno, es decir, las condiciones sociales y económicas que generan la melancolía. Benjamin analiza larelaciones materiales que confluyen para producir las experiencias de la modernidad, una de ellas es el spleen. La poesía de Baudelaire es la mónada que concatena este modo de existir. El propósito de este texto es descifrar la correspondencia entre el spleen y el capitalismo de mediados del siglo XIX.

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Hay dos textos en los que Baudelaire habló del spleen. Primero, en “Spleen e ideal” que es el título de la primera sección de Las flores del mal. Segundo, en El Spleen de París que es el título de una serie de ensayos en prosa. ¿Qué es exactamente el spleen? Digamos provisionalmente que el spleen es una sensación de vacío, de oscuridad, de obsesión, de cucarachas en la cabeza, de querer no querer, de porqués infinitos, de tedio aplastante y abrumador, de disgusto generalizado que se convierte en desesperación, de rutina laboral pesada y repetitiva, es el cansancio de cada mañana en la que nos preparamos para cumplir funciones. Baudelaire lo expresa así en el poema llamado El crepúsculo de la tarde:El día termina. Un gran sosiego se genera en los espíritus pobres, fatigados de la labor de la jornada, y sus pensamientos toman ahora los colores tiernos e indecisos del crepúsculo1.Un momento de liberación llega al final de la jornada laboral. La pesadez se hace visible después de salir del tiempo de trabajo. La melancolía se expresa al terminar las obligaciones laborales. El sinsentido guía la existencia. Baudelaire define bien el sentido del tedio en una carta a su madre el 30 de diciembre de 1857 (el mismo año en que se publicó el Capital):

Ciertamente, tengo muchos motivos para quejarme de mí mismo, y estoy completamente sorprendido y alarmado por este estado. ¿Tengo necesidad de un cambio? No lo sé en absoluto. ¿Es lo físico lo que disminuye el espíritu y la voluntad, o es la debilidad espiritual la que fatiga el cuerpo? No lo sé en absoluto. Pero siento un inmenso desánimo, una sensación de insoportable aislamiento, un miedo perpetuo a una vaga desdicha, una desconfianza completa en mis fuerzas, una ausencia total de deseos, una imposibilidad de encontrar una distracción cualquiera […] me pregunto sin azar qué hay de bueno aquí, qué hay de bueno allá. He aquí el verdadero espíritu del tedio.2

     En Sobre algunos motivos en Baudelaire, Benjamin traza la expresión de esta experiencia. ¿Se trata, entonces, de la melancolía privada de un individuo? Los poemas son un testimonio no sólo de un individuo, sino de una época. La pérdida de receptividad hacia los estímulos sensoriales, el vivir anestesiado, el placer de los goces superficiales y banales son síntomas característicos de la época. Benjamin busca descifrar la experiencia de la ciudad moderna, de las masas civilizadas y normalizadas en el capitalismo. Por su parte, Baudelaire lo formuló en cuadros de la vida moderna, les tableaux parisiens. Dos conceptos son básicos para descifrar el espíritu de la época: vivencia y experiencia.

     Situemos socio-históricamente la cuestión. Las pequeñas iluminaciones de Benjamin datan de la década de los años treinta, en pleno ascenso del nacionalsocialismo. Estos textos se titulan Experiencia y pobreza y Hacia el planetario (el último aforismo de Calle de dirección única). Hacia el planetario plantea la antítesis entre la experiencia del hombre antiguo y la del hombre moderno con respecto al cosmos. El cosmos se transformó en naturaleza. El hombre antiguo tendría una experiencia de embriaguez con el cosmos que al hombre moderno le parece reservada a las noches estrelladas acompañadas por un vino tinto. La embriaguez antigua es un modo de comunicarse con el cosmos, es la experiencia en la que se experimenta la tensión entre lo más cercano y lo más lejano. Dentro de esta experiencia, el hombre antiguo sentía respeto y admiración por la grandeza del cosmos. Por el contrario, el hombre moderno disminuyó su admiración y su comportamiento aurático con el cosmos. El cosmos sin aura ha significado la fragmentación de la experiencia. La relación de armonía entre el microcosmos humano con el macrocosmos se rompió. La guía del hombre moderno es el espíritu de la técnica y los principios de la racionalización. Ya no hubo más metáforas, ni fantasías, ni imaginaciones, ni ficciones. Sólo hubo que entender la realidad bajo la fuerza de la razón. Este espíritu se materializó en la primera guerra mundial. Por cielo, mar y tierra se percibió la potencia destructiva de la técnica capitalista. La eficacia de la destrucción no había acontecido antes así.

     La voluntad del imperialismo prefirió la nada en aras del lucro. Benjamin dice lo siguiente al respecto, “[…] el dominio de la naturaleza, enseñan los imperialistas, es el sentido de toda técnica”.3 Experiencia y pobreza muestra la aterradora pérdida de sentido después de la primera guerra mundial. Es decir, lo que la siguiente generación habría de esperar era indecible después de la abrupta aparición de las maquinarias bélicas y de los estallidos que iluminaron el cielo con fuego. ¿Cómo hablar, cómo usar palabras, cómo producir sentido de la destrucción del mundo? Decir el mundo se volvió el reto del siglo XX. Benjamin dice que “[…] una miseria completamente nueva cayó sobre los hombres con el despliegue formidable de la técnica”.4 Después de que todo pierde sentido, creer en lo que sea es mejor. El sentido de la nada en la Alemania nacionalsocialista lo comprobó. Bajo este dramático contexto se inscribe su interés por Baudelaire.

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La sensación de vértigo generada por la incapacidad de tirar de lo transitorio algo de eterno, de no encontrar solidez en nada, es el síntoma de lo moderno. A través de Bergson, Freud y Proust, Benjamin elabora una explicación del funcionamiento de la consciencia. Es necesario comenzar donde los estragos son visibles, es decir, en la memoria. La memoria sería las imágenes que nos construyen consciente e inconscientemente. El sujeto es el principio que organiza la realidad según la modernidad. Pensar la memoria en la modernidad es pensar al individuo en la privacidad de su universo interior.  

     Benjamin reflexiona los conceptos de experiencia y de memoria desde Proust y Bergson. En la busca del tiempo perdido, novela de Proust, se muestra al sujeto moderno que reflexiona sobre sí, que busca identificarse consigo mismo a partir de sus facultades, que busca organizar sus recuerdos mutilados y confusos de forma privada. Según Proust, el sujeto no puede ser el dueño de sus recuerdos. Bergson, al contrario, piensa que sólo existe una memoria. Ésta sería una facultad que recupera los recuerdos que están anclados en una duración determinada. Proust es opuesto a Bergson al distinguir la memoria voluntaria de la involuntaria. La memoria voluntaria de Proust es recuperable por la inteligencia. Sin embargo, su dominio sobre el mundo interno, el de los recuerdos, es limitado. La memoria involuntaria es inalcanzable para la inteligencia, sólo la conocemos a partir de los recuerdos que sobrevienen y que asaltan nuestra consciencia; el aroma específico de una fruta o de un pan, nos pueden hacer recordar momentos que creíamos haber olvidado.

     Proust piensa entonces, que es imposible recordar realmente el pasado a partir de la dirección voluntaria de la consciencia. La memoria que contiene un recuerdo auténtico del pasado formaría parte de la memoria involuntaria. En otras palabras, el individuo moderno se ve a sí mismo de modo confuso, mutilado, desfasado, contradictorio y es incapaz de tener una imagen completa y lineal de sí mismo. El esfuerzo por recuperar el tiempo perdido a través de los recuerdos accesibles es su obsesión. Las imágenes que nos asaltan azarosamente en la memoria se vuelven objeto de investigación policiaca. Esto es directamente la antítesis de Funes el memorioso de Borges. La imagen que podamos formar de nosotros mismos depende más del azar que de nuestras capacidades cognitivas. La experiencia dependería entonces, de la memoria involuntaria, mientras que la vivencia correspondería a la memoria voluntaria. El problema sería la imposibilidad de construir experiencias voluntariamente. Buscar el tiempo perdido es la incapacidad de reconocerse en un conjunto de relaciones sociales, económicas y políticas. La memoria que busca su tiempo perdido es el testimonio de la cosificación. La tradición y la historia no tendrían lugar en las representaciones del sujeto moderno.

Las ideas de Freud están en afinidad con Proust en que la consciencia y la memoria voluntaria pueden construir recuerdos sólo y únicamente a partir de lo que no ha sido

     Desde Freud, Benjamin reflexiona el funcionamiento de la consciencia. La consciencia tendría la función de hacer presentes los recuerdos y de ser un filtro protector. En ella, la estimulación externa no deja huellas duraderas ni permanentes. Benjamin usa esta cita: “[…] los residuos del recuerdo son a menudo más fuertes y más firmes, cuando el proceso que los deja atrás jamás llega a ser consciente”.5 Las ideas de Freud están en afinidad con Proust en que la consciencia y la memoria voluntaria pueden construir recuerdos sólo y únicamente a partir de lo que no ha sido “[…] vivido explícita y conscientemente, lo que no le ha ocurrido al sujeto como vivencia”.6 Por lo tanto, guardar recuerdos significativos forma parte de un proceso que excluye los mecanismos de la consciencia y de manera inversa, las vivencias no atesoran recuerdos significativos ni duraderos. Por otra parte, la consciencia tiene también la función de ser una capa protectora que filtra los estímulos externos, pues funciona selectivamente frente a los estímulos del exterior para filtrar lo complejo, lo innecesario o lo inútil. Del mismo modo, la consciencia protege al yo de sus propios recuerdos cuando éstos son difíciles de asimilar. ¿Cuál es el efecto de la modernidad capitalista en la consciencia?

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La ciudad moderna capitalista es la realidad a la que se tuvieron que enfrentar las consciencias del siglo XIX. En la vida cotidiana de los habitantes de las grandes ciudades nunca hubo un espectáculo visual, auditivo, olfativo y táctil como el que ofrece la luz eléctrica, el tráfico, el movimiento violento de masas en las calles. Los estímulos aumentaron en velocidad y en precipitación. La utilidad de la consciencia sería la de conservar el equilibrio del psiquismo. Cuando este equilibrio es fracturado porque el estímulo exterior es demasiado fuerte o porque el estímulo es difícil para asimilar, se produce un efecto de shock. El equilibrio del psiquismo tuvo que servirse de la habituación a las estimulaciones, es decir, el bloqueo interno fue un modo de supervivencia. Lo que hace la consciencia junto con la memoria voluntaria es neutralizar los efectos a los que se ve sometido el psiquismo. Este fenómeno psíquico es llamado por Benjamin “vivencia de shock”. A juicio de nuestro autor, el genio de Baudelaire fue sintetizar las vivencias de shock como experiencias. Es decir, la vivencia protectora y evasiva de la ciudad la convirtió en una experiencia histórica. La poesía de Baudelaire tuvo lugar en París, la capital del siglo XIX. París fue la mónada que contuvo la esencia de la modernidad y del capitalismo: la racionalización, la eficiencia, la maquinaria, el modo de producción, el trabajo y los procesos de socialización, la guerra de los tecnócratas, la cosificación masiva, la imposibilidad de hacer experiencias e historia. París muestra en germen las tendencias que se presentarían a futuro.

     La vivencia de la calle atascada de gente es propia de las ciudades capitalistas. Es sólo en las capitales donde las masas se mueven y pasan de un lado a otro, donde reina ya no el amor a primera vista, sino un amor a última vista. La aglomeración de individuos inundando las calles de París, en la experiencia urbana de Baudelaire, es la masa de los oprimidos por el capitalismo. La lucha salvaje contra el tráfico, los transeúntes que se trasladan de la casa al trabajo y del trabajo a la casa, los viajes en transporte público, las miradas que ya no se cruzan fueron el material de su escritura. La ciudad civilizada por las luces de la razón se estructura en el espíritu de la técnica. Sus principios reguladores son la eficiencia, la racionalización y el progreso de la producción económica capitalista. Benjamin sigue a Fourier en que la civilización es el exceso de torrentes de razón, lo que produce miseria. Vivir civilizadamente es llevar una vida aislada, atomizada y privada.

     La técnica y la tecnología forman parte esencial del modo de producción capitalista en la parte productiva y en la recreativa. En su aspecto productivo, esto es, en su actuación silenciosa e invisible, logró “[…] sustituir una sucesión compleja de operaciones por una manipulación abrupta7 en los trabajos humanos. En el progreso tecnológico, las funciones llevan procesos separados y manuales dirigidos por un humano, estos corresponden a la automatización gradual generalizada, que tiene por consecuencia la exclusión del trabajo humano. El progreso productivo es la reducción del error humano. En el aspecto recreativo, la tecnología produce simultáneamente confort y aislamiento. Bajo la regla de mercantilizar la tecnología, los aparatos se vuelven intermediarios en cualquier relación que hace un individuo. La tecnología vuelve confortable la existencia humana al reducir las dificultades y al aumentar la eficiencia y rapidez de tareas, al mismo tiempo que genera aislamiento.

     Paradójicamente, lo que se ha ganado con la racionalización de toda actividad humana, se ha perdido en otros aspectos más básicos. El modo de producción, en tanto que especializa las labores de los trabajadores en el proceso global y en la que su participación es parcial en relación con el producto final, genera la fragmentación interna del individuo. La labor del individuo es reproductiva, repetitiva, sin sentido. El trabajador no necesita usar sus facultades para resolver problemas, sino solo tiene que saber cómo aplicar técnicas ya establecidas. En este sentido, los personajes de Proust que están buscándose a sí mismos en un proceso global de producción, padecen una dislocación interna que es aparentemente privada y atomizada. Los individuos neuróticos que Freud analiza sufren por la catástrofe económica anunciada por Marx. Los modos de interacción tradicionales, por ejemplo, la narración y el relato se desvanecen a causa de la rapidez de la información masiva. Nuevos modos de percepción y de experimentación tuvieron que surgir forzosamente. El diagnóstico de Benjamin fue acertado: “[…] la técnica ha sometido al sistema sensorial a un entrenamiento de índole más compleja”8. El spleen espejea el proceso de cosificación masificado.

     Siguiendo a Lukács, Benjamin piensa que el psiquismo del trabajador asalariado, mientras opera la maquinaria en la fábrica, espejea al psiquismo social. Esto se debe a la diferencia entre el trabajo manual y el trabajo subordinado dentro de las fábricas. En el primero, los tiempos de la producción son continuos y fluidos, mientras que la producción del operador de máquinas realiza su trabajo en la cosificación. Es decir, el trabajador es un autómata. En este sentido, la relación cosificada del obrero con la maquinaria es la lógica establecida en todas las relaciones sociales. Las acciones y los gestos de los individuos inmersos en la multitud se expresan en forma de autómatas. En palabras de Benjamin: “[…] a la vivencia del shock que tiene el transeúnte en la multitud corresponde la vivencia del obrero en la maquinaria”.9 La elaboración de sentido se ve atrofiada cuando los aparatos y la reproducción técnica se subjetivan.

     Dado que la manipulación del obrero frente a la maquinaria se basa en el principio de la repetición, en donde cada movimiento comienza de cero continuamente, la vivencia es lo único posible. Los comportamientos automatizados y mecánicos de la masa de oprimidos excluyen las experiencias tanto en la vida pública como en la vida privada. La tecnificación de la vida se materializa en las relaciones sociales bajo los conceptos de progreso, eficiencia y racionalización. La evaluación de los beneficios o de los perjuicios de cualquier relación que se establezca es la guía moral de la sociedad. El resultado de estos valores es la cosificación de los comportamientos sociales. Por lo tanto, la capacidad de hacer experiencia disminuye de forma inversamente proporcional con el aumento de las vivencias a la que está sometido el trabajador asalariado que sólo trabaja para la reproducción técnica de mercancías. La vida humana compite en el mercado con las máquinas.

     La vivencia de shocks del habitante de la ciudad efectúa relaciones cosificadas, vive en el automatismo. La mecanización es un estado psicológico en que el sujeto se vive fuera de sí para soportar los embates. Es decir, las condiciones económicas y políticas imposibilitan una posición subjetiva adecuada para hacer experiencias. Una vez cosificado, es más difícil elaborar experiencias cuando el individuo pierde de vista sus deseos. Porque, según Benjamin, “[…] cuánto más lejos alcance un deseo en el tiempo, tanto mejor podremos esperar su cumplimiento. Pero lo que nos conduce a la lejanía del tiempo es la experiencia que lo llena y estructura. Por eso el deseo cumplido es la corona que se destina a la experiencia.10 Ante la vida capitalista realizada en la ciudad, el sujeto se vive dislocado, fragmentado, desconectado, incapaz de ligar sus representaciones con sentido, inhabilitado para sintetizar conceptos y sensaciones, limitado para expresar lingüísticamente la realidad, bloqueado para construir una identidad, destinado al sinsentido continuo.

La viviencia de shocks del habitante de la ciudad efectúa relaciones codificadas, viven en el automatismo.

     Todo lo anterior es característico de la Modernidad, pues es la añoranza de la experiencia que no se quiere mostrar a la consciencia, es la pérdida de sentido, son los deseos oscurecidos por el exterior, es la sensación del tiempo vacío y homogéneo que cubre la consciencia con la cosificación como si fueran copos de nieve. El tiempo cosificado no permite la experiencia y sólo deja lugar para las vivencias del día que se olvida. En una palabra, es el spleen. En la vivencia, lo histórico y lo tradicional están excluidos. El spleen expone la vivencia en su desnudez. En el spleen el tiempo está cosificado. “Baudelaire señaló el precio al que puede tenerse la sensación de lo moderno: la trituración del aura en la vivencia del shock”.11

Notas

1 Cf. Charles Baudelaire, Le Spleen de Paris.

2 Cf. C. Baudelaire, Cartas.

3 W. Benjamin, Poesía y capitalismo, Iluminaciones II.

4 Ibid., p. 217.

5 Ibid., p.129.

6 Idem.

7 Idem.

8 Ibid., p.147.

9 Ibid., p.149.

10 Ibid., p.152.

11 Ibid., p.170.

Bibliografía

BAUDELAIRE, Charles, Le Spleen de Paris, Paris, Le livre de poche, 2013.

———————, Cartas, Bassarai, Itxaropena, 2004.

BENJAMIN, Walter, Poesía y capitalismo, Iluminaciones II, Madrid, Taurus, 1980.

LUKĂCS, Goerg, Historia y conciencia de clase, Buenos Aires, Ryr, 2013.

MARX, Karl, El capital, crítica de la economía política, México, Siglo XXI, 2016.