La «cura» en Goethe y Heidegger
José Gaos
El plan de El ser y el Tiempo comprende dos partes: la primera, una “exégesis” del “ser ahí”, es decir, del ente humano, y una “explicitación” del tiempo como el “horizonte” trascendental de la pregunta “¿qué es ser?”; la segunda, una “destrucción” de la historia de la ontología. El plan de la primera parte comprende, a su vez, dos secciones: un análisis fundamental y preparatorio del “ser ahí”, otra titulada “El ser ahí y la temporalidad” y otra titulada “El tiempo y el ser”. Pero Heidegger sólo ha publicado hasta hoy de su libro una “primera mitad”, que comprende sólo las dos primeras secciones de la primera parte, el análisis fundamental y preparatorio del “ser ahí” y la sección titulada “El ser ahí y la temporalidad”.1
El análisis fundamental y preparatorio del “ser ahí” comprende seis capítulos, en el último de los cuales se expone cómo el “ser” del “ser ahí” es la “cura”. Lo que esto significa puede decirse en los siguiente términos más tradicionales y más corrientes: la esencia del hombre consiste en un hallarse avanzando en la dirección del futuro al ocuparse con las cosas y preocuparse por las personas. Para designar este “hallarse avanzando en la dirección del futuro al ocuparse con las cosas y preocuparse por las personas” usa Heidegger, exclusivamente en el sentido que se acaba de indicar, y no en el de ninguna ocupación ni preocupación más especial con cosas ni por personas también especiales. Pues bien, en el mismo capítulo hay un parágrafo en el cual Heidegger aduce una “verificación” de su “exégesis del “ser ahí” como “cura”, sacada de la “interpretación” que el “ser ahí” hace de sí mismo antes de toda ontología o “preontológicamente”, como dice el propio Heidegger. Esta “verificación” sería, ante todo, la aportada por una vieja fábula latina que, traducida a la letra, dice:
Una vez que Cura pasaba un río, vió un terrón de arcilla,
Y levantándolo pensativa, empezó a modelarlo.
Mientras se pregunta qué es lo que ha hecho, se acerca Júpiter.
Ruégale a éste Cura que le infunda a su obra espíritu, y lo logra enseguida.
Mas al querer Cura poner su propio nombre a su obra,
Júpiter se lo prohibe, dictaminando que hay que darle el suyo.
Mientras discuten Cura y Júpiter, surge de pronto Tierra,
queriendo que sea el suyo el nombre de aquel a que ha prestado su cuerpo.
Toman por juez a Saturno y éste juzga equitativamente así:
“Tú, Júpiter, por haberle dado el espíritu, recibe a su muerte el espíritu;
Y tú, Tierra por haberle dado el cuerpo, recibe el cuerpo;
Pero Cura, por haberlo modelado la primera, téngalo mientras él viva.
En cuanto al debate que estáis sosteniendo acerca del nombre,
se llamará homo, por ser evidente que se hizo del humus.”
En una nota a las palabras que preceden a la cita de la fábula, dice Heidegger: “El autor se encontró con la siguiente prueba documental preontológica de la exégesis… del ser ahí como cura, gracias al artículo de K. Burdach, ‘Fausto y la cura ‘, Revista Trimestral Alemana de Ciencia de la Literatura e Historia del Espíritu, I (1923), p.1 ss. Burdach muestra que Goethe tomó de Herder la fábula de Cura, transmitida como fábula 220 de Higinio, y la refundió en la segunda parte del Fausto.”
Según esta nota, Heidegger se encontró con una prueba documental y preontológica de su exégesis del “ser ahí” como “cura” en un artículo que mostraba cómo el documento constitutivo de la prueba había sido refundido en el Fausto, y que se publicó unos cuatro años antes que la “primera mitad” de El Ser y el Tiempo. Inmediatamente, se ocurre preguntar: ¿no habrá influido, no ya la fábula, sino su refundición en el Fausto, en El ser y el Tiempo?… El Fausto ¿no sería una prueba documental y preontologica de mucho más peso para un filósofo alemán?… En todo caso, ‘cuáles son las relaciones precisas entre la refundición de la fábula en el Fausto, si no éste entero, y la “cura” de El Ser y el Tiempo, que, aquí sí, es tanto como decir éste entero, dado el puesto de la “cura” en él?…
La refundición de la fábula en la segunda parte del Fausto se encuentra en la quinta de las ocho escenas del último acto, es decir, en la segunda de las dos escenas centrales, aun no tomando en cuenta otra cosa que la simple división en escenas. Es “media noche”. Aparecen cuatro mujeres graue”, lo que quiere decir tanto “grises” como “viejas”.
Primera. Me llamo Mangel.
Es decir, la falta de algo, la carencia, la deficiencia
Segunda. Me llamo Schuld.
Es decir, la deuda y la culpa.
Tercera. Me llamo Sorge.
Es decir, la cura.
Cuarta. Me llamo Not.
Es decir, la necesidad apremiante, la miseria mortal.
Tres declaran que las puertas del palacio de Fausto está cerrada y que no pueden entrar, pero Cura replica que ella se desliza y entra por el agujero de la llave, y desaparece, efectivamente. Sus tres “hermanas” se alejan a la vez que sienten cómo
de lejos, de lejos,
Ahí viene la hermana, ahí viene…
…Tod.
Es decir, la muerte. El original dice “el hermano” porque Tod, en alemán, es masculino; pero también Mangel lo es y, sin embargo, Sorge se dirige a Mangel, Schild y Not diciéndoles: “hermanas, vosotras no podéis ni debéis entrar”, y Goethe las designa, en a acotación que las introduce, como “mujeres”.
Fausto, que estaba asomado a un balcón del palacio, entra en éste diciéndose:
Cuatro vi venir, tres solo irse;
El sentido de sus palabras no logré comprenderlo.
Sonaron a algo así como si dijesen… Not,
Una lúgubre ruma siguió… Tod.
Y continúa el monólogo hasta que
La puerta chirría, y nadie entra.
¿Hay alguien ahí?
Cura. ¡La pregunta pide un sí!
Fausto: Y tú ¿quién eres tú?
Cura. Ahí estoy al instante
Fausto. ¡Aléjate!
Cura. Estoy en mi lugar.
Sigue un diálogo entre ambos que termina así:
Fausto. Mas tu poder, oh Cura, furtivamente grande,
No lo reconoceré
Cura. ¡Sepas por experiencia cuán veloz
De ti me aparto con una maldición!
¡los hombres están ciegos toda la vida,
Ahora, Fausto, ciega tú a su término!
Y sopla sobre Fausto, dejándolo ciego.
De sólo lo anterior resulta patente que Goethe concede a la cura sobre el hombre un poder que podría considerarse como un antecedente poético de la “exégesis heideggeriana de la “cura” como esencia del hombre.
Goethe concede a la cura sobre el hombre un poder que podría considerarse como un antecedente poético de la “exégesis heideggeriana de la “cura” como esencia del hombre.
Pero el poder de la cura sobre el hombre, según Goethe, está declarado mucho más explícitamente por la propia Cura en sus réplicas a Fausto.
Si ningún oído me percibiese,
No dejarían de oírse mugidos en el corazón;
Bajo cambiante forma
Ejerzo terrible poder.
Por los caminos, sobre la onda,
Eternamente angustiosa compañía;
Siempre hallada, jamás buscada,
Tan halagada cuan maldecida.
A quien una vez poseo,
De nada le sirve al mundo entero:
Del fondo le asciende eterna sombra.
El Sol no sale ni se pone:
Aun teniendo perfectos los sentidos,
Le habitan las tinieblas en lo íntimo,
Y no sabe de todos los tesoros
Ponerse en posesión
Dicha y desdicha vuélvanse quimera,
Muere de hambre en la abundancia;
Sea el placer, sea el dolor,
Lo remite al día siguiente,
Sólo del porvenir está a la expectativa,
Y así jamás llega a un término.
¿Irá? ¿vendrá?
La resolución se le ha quitado;
En mitad del camino franqueado
Vacila, tanteando, a medios pasos.
Se pierde cada vez más a fondo,
Ve todas las cosas más torcidamente,
Oprimiéndose y oprimiendo a los demás enojosamente,
Tratando de respirar y ahogándose;
No ahogado y sin vida,
No desesperando, no entregado a una obra.
Tan incesante rodar,
Doloroso dejar, repugnante deber obrar,
Tan pronto emancipar como oprimir,
Un sueño a medias y un reconfortarse malamente,
Lo ata a su puesto
Y lo prepara para el Infierno.
En estas tres réplicas hay lugares que recuerdan inmediatamente conceptos y doctrinas de El Ser y el Tiempo. «Eternamente angustiosa compañía; siempre hallada, jamás buscada”: la angustia que revela la “cura”, angustia siempre latente en la raíz del “ser ahí”, aun en los momentos de la vida en apariencia menos angustiosos, pero pronta a hacerse sentir en el instante más inesperado. “De la nada le sirve el mundo entero”: de nada le sirve éste tampoco al “ser ahí” plenamente consciente de su esencia. “Aun teniendo perfectos los sentidos, le habitan tinieblas en lo íntimo” y “ve todas las cosas más torcidamente”: el “ser ahí” huye de la plena conciencia de su esencia, absorbiéndose en el ocuparse con las cosas y el preocuparse por las personas de la vida diaria. “Sea el placer, sea el dolor, lo remite al día siguiente, sólo del porvenir está la expectativa, y así jamás llega a un término”; la “cura” era en parte, en la parte fundamental según Heidegger, un avanzar en la dirección del futuro, y uno de los modos que tiene el “ser ahí” de absorberse en el ocuparse con las cosas y preocuparse por las personas de la vida diaria consiste, justo, en una “avidez de novedades” que le arrastra de una a otra incesantemente, sin término. “La resolución se le ha quitado”. Heidegger llama “resolución” al modo de ser el “ser ahí” en que éste es plenamente consciente de su esencia, y fundamental característica del absorberse en el ocuparse con las cosas y preocuparse por las personas de la vida diaria, es la “irresolución” en el sentida exactamente correspondiente a la “resolución”. “Tratando de respirar y ahogándose; no ahogado y sin vida… Tan incesante rodar… lo prepara para el Infierno”: el modo de ser cuya esencia es la “cura” consiste en definitiva en ser mortal, en vivir llevando en las entrañas la muerte, en vivir pudiendo morir o viviendo poder morir, “preparado”, pues, para la muerte. Y recuérdese que las tres hermanas que aparecen con Cura se alejan al acercarse la quinta hermana, Muerte.
Sutilizando, se encontraría aún otras correspondencias. Cuando las tres hermanas dicen que la puerta está cerrada y no pueden entrar, Deuda-Culpa añade: “yo me vuelvo nada”; y El Ser y el Tiempo enseña que en la raíz del “ser ahí” hay una deuda o culpa ontológica, consistente en que el “ser ahí” es, radicalmente, justo una nada. Muy poco después dice Carencia o Deficiencia: “¡Vosotras, viejas hermanas, alejaos de aquí!”, y Deuda-Culpa y Miseria, cuyo nombre alemán rima con el de Muerte, como en El Ser y el Tiempo consiste en la deficiencia de ser radicalmente una nada la deuda-culpa, y esta deficitaria y “nihilitaria” deuda-culpa y la muerte vienen a ser una misma cosa. A la pregunta de Fausto: “Y tú ¿quién eres tú?, la respuesta de Cura era: “ahí estoy al instante”; ahora bien, las palabras traducidas por “ahí estoy” pueden traducirse igualmente bien por “ahí soy”, de suerte que Cura se identifica con las palabras que la identificarían literalmente con el “ser ahí”, como resulta muy justo que se identifiquen la esencia de un ente y este ente. Y aun se encontraría alguna correspondencia más. Es cierto que también se encuentran detalles que hacen que las correspondencias no resulten absolutamente ajustadas; pero quizá cupiera explicar la falta de un ajuste absoluto por la importante diferencia que representa el doble hecho de que la versión goethiana de la cura es una versión poética y la heideggeriana una versión filosófica, o para decirlo en términos de Heidegger, éste habría dado a la versión “preontológica” de Goethe una plenitud “ontológica”.
Sin embargo, no cabría sacar la desaforada conclusión de que Heidegger habría por su parte sacado su filosofía de la escena del Fausto. Y no simplemente porque las mentadas correspondencias no serían prueba bastante para sacar tal conclusión, son porque hay buenas razones para pensar que la genealogía de El ser y el Tiempo sería otra y muy distinta, y, sobre todo, porque una escena como la del Fausto sólo tendría el sentido que acabamos de desentrañar en ella para quien previamente poseyese una filosofía como la de Heidegger, es decir, para éste mismo ya en posesión de su filosofía o para los conocedores de ésta…
Más fundada pudiera ser a priori una conclusión más modesta, como la de que la escena del Fausto, reforzando, por decirlo así, la fábula de Higinio, revelada ésta y señalada aquélla por el artículo de Burdach a la atención de Heidegger, hubiera sugerido a Heidegger reflexiones, conceptos y términos que le hubiesen hecho completar o simplemente modificar su filosofía y terminología. Heidegger mismo declara en otra nota de El Ser y el Tiempo lo siguiente: “La dirección de la mirada hacia la ‘cura’, seguida por la presente Analítica… del ser ahí, brotó para el autor dentro del orden de cosas del intento de una exégesis de la Antropología agustiniana.” Esta declaración trae al punto a la mente la frase famosa: “Inquietum est cor meum, donec requiescat in Te”. Podría ser que Heidegger se hubiese hecho una filosofía de la “inquietud” humana, hasta que la fábula de Higinio y la escena del Fausto le sugirieran convertirla en una filosofía de la “cura”. Pero ni siquiera para sacar una conclusión como ésta tengo a mi disposición fundamentos suficientes, ni probablemente los tiene a la suya nadie fuera del propio Heidegger, a quien quizá no le interese sacarla. Por eso me limité a decir antes: más fundada “pudiera ser a priori” una conclusión más modesta: porque a posteriori de los fundamentos suficientes para sacarla, no resulta más fundada la más modesta que aquella otra desaforada.
¿Quiere decirse que la anterior es toda la respuesta que cabe dar a la pregunta acerca de las relaciones precisas entre la refundición de la fábula de Higinio en el Fausto y la “cura” de El Ser y el Tiempo? —En modo alguno. La respuesta que no parece poderse dar, al menos con fundamentos suficientes, es la respuesta a la pregunta entendida como pregunta por la posible “influencia” de la escena del Fausto sobre El Ser y el Tiempo; pero, en cambio, puede darse una respuesta, mucho más amplia e importante que incluso aquella conclusión desaforada, a la pregunta entendida como pregunta por las correspondencias que puedan encontrarse, no sólo entre la escena examinada, sino entre el Fausto entero e incluso todo Goethe, de un lado, y El Ser y el Tiempo entero, y todo Heidegger, de otro lado; pues algunas correspondencias no son simplemente posibles, sino reales, como hemos comprobado, y otras serían posibles, aun cuando no hubiese habido “influencia” alguna del Fausto ni de Goethe sobre El Ser y el Tiempo, por la influencia, si así se la quiere seguir llamando, de alguna otra cosa sobre Goethe y su Fausto y Heidegger y su El Ser y el Tiempo, en común.
Para dar semejante respuesta es menester empezar por precisar la significación de la escena dentro de la economía poética —perdón por haber juntado estas dos palabras — del Fausto.
Es una economía un tanto laxa. La discontinuidad entre la “segunda parte de la tragedia” y la primera, superior quizá a todas las continuidades entre ambas partes, parece suficientemente admitida para no dedicarle parte alguna del poco tiempo disponible. Atengámonos, pues, exclusivamente a la segunda parte. Después de los tres primeros actos, que, en el tercero, culminan con la breve vida de Euforión, nacido de las ocultas nupcias de Helena y Fausto, contrafigura de Byron y símbolo de la genealogía de la poesía moderna, y que terminan en la muerte del saltarino joven y la descomposición e Helena en un cuerpo que desciende tras del hijo al reino de Perséfone y una veste y un velo que le quedan a Fausto en los brazos y pronto se convierten en nubes que rodean a Fausto, lo elevan hacia lo alto y desaparecen con él, no sé si símbolo del malogro simplemente de Byron o de la poesía moderna; después de todo esto, se vuelve a ver a Fausto en los dos últimos actos, metido en nuevas aventuras, que no tienen con las de los tres primeros actos otras relaciones que la superficial de la reaparición en el cuarto de personajes del primero, y la única profunda de la continuidad del espíritu fáustico y mefistofélico a lo largo de los cinco actos, doble espíritu que, por lo demás, se condensa y precipita acabadamente desde el final del tercer acto hasta el del quinto y de la segunda parte. Tampoco tienen otras relaciones que la reaparición de Fausto y Mefistófeles y la continuidad del doble espíritu de éstos las aventuras de los actos cuarto y quinto entre sí. Por todas estas razones cabe reducir el precisar la significación de la escena dentro de la economía poética del Fausto, a su significación dentro de la economía poética del quinto acto y de la continuidad del espíritu fáustico-mefistofélico desde el final del tercer acto hasta el de la obra.
Tras el descenso de Euforión y de Helena a las regiones infernales, la vieja Forcias, que es el daemonium ex machina de todo tercer acto —ustedes comprenden por qué he alterado la consagrada expresión deus ex machina, pero si no, lo comprenderán en seguida —, la vieja Forcias excita a Fausto a retener firmemente lo que ha quedad en su poder y a servirse de ello.
¡Sírvete del alto,
Inapreciable favor y elévate a lo excelso!
Te transporta por encima de todo lo vulgar, raudo,
En el éter, tan largamente como puedas durar.
Y el acto termina con un sucesivo canto de cuatro partes del coro, que es un canto compuesto de cuatro variaciones sobre el tema que modula el verso final de esta manera:
¡Pues para guardar nuevo mosto, se vacía raudo el viejo odre!
Es decir, el acto no termina, en todo rigor, con este verso, sino con esta acotación: “Cae el telón. Forcias, en el proscenio, se levanta gigantesca, desciende de los coturnos, se quita la máscara y el velo y se muestra como Mefistófeles…”
Excitado por Forcias, eso es, por Mefistófeles; transportado por la veste y el velo de Helena; rehecho, pues, tras la “defección” de Euforión y de Helena, en el sentido del canto de las cuatro partes del coro, parte Fausto a las nuevas aventuras de los dos últimos actos. Saltemos la bélica del cuarto, hasta la definitiva del quinto.
Fausto reaparece empeñado en gigantescas obras, de las que dan breve y perfecta ideas estos versos puestos en su boca en la escena siguiente a la Cura:
Abro espacios a muchos millones,
No seguros, sin duda, mas de habitar activa y libremente.
Verde la campiña, fecunda; hombre y ganado
En seguida a gusto sobre la novísima tierra…
Aquí dentro un país paradisíaco,
Ahí fuera rabia el mar hasta el borde,
Y cuando trata, violento, de abrir brechas,
Un tropel de gentes corre a cerrarlas.
Con tales obras trata Fausto de dar satisfacción a su “espíritu”. Mas la antigua pareja de los viejecitos Filemón y Baucis posee un trocito de tierra con una cabaña, un jardincillo y una capilla que ponen a Fausto un límite tan insoportable para su espíritu como infranqueable para su poderío, pues que los viejecitos se obstinan en no cederlos. Por aplacar a Fausto, Mefistófeles y tres “poderosos”, y “violentos”, “compañeros” acaban, en la noche y por medio del fuego, con los obstinados y todo lo suyo. Pero Cuando Mefistófeles y sus tres compañeros dan cuenta de su fechoría a Fausto, éste se indigna:
Trueque quería, no quería rapiña.
¡El desatinado, el fiero golpe
Maldigo!
Y es al quedarse solo, viendo el fuego por el balcón y lamentando
¡Ordenado pronto, demasiado pronto hecho!
cuando ve acercarse como sobras a las cuatro mujeres. Estas son, pues, los fantasmas denunciadores de su falta y de su culpa y anunciadores de la necesidad de su muerte, para la cual le deja preparado la Cura que le deja ciego. En efecto, mientras que, ciego, pero inquebrantablemente emprendedor, cree estar oyendo los ruidos de la excavación de un foso, lo que en realidad está oyendo son los golpes con los que los Lémures dirigidos por Mefistófeles cavan la fosa en que lo hunden y muere. ¿Han triunfado de él Cura y la muerte?… Ni la una ni la otra.
No ha triunfado Cura, porque cuando lo deja ciego a Fausto, éste se apresura a replicar;
La noche parece penetrar aquí más y más hondo,
Mas en lo interno luce clara luz;
Lo que he concebido, corro a llevarlo a cabo…
¡Fuera del campamento, siervos!…
¡Coged las herramientas…!
Lo planeado tiene que en breve lograrse.
A su riguroso orden y rauda diligencia
Sigue el más bello de todos los premios;
Para que se cumpla la mayor de las obras
Basta un espíritu a mil manos.
Y de la muerte y de Mefistófeles, que quiere cobra el alma que le fué vendida en contrato escrito con sangre, triunfa Fausto al ser rescatado por los ángeles que vencen a los demonios convocados por Mefistófeles, con las rosas suministradas por las penitentes entre las que figura Margarita, y que lo entregan a los niños del Limbo, quienes a su vez lo transportan hasta el coro de las penitentes que rodean a la Mater gloriosa. Porque, como ésta dice a Margarita:
¡Ven! ¡álzate a más altas esferas!
Si él te adivina, nos seguirá.
Y como dice el Coro místico, poniendo fin a la tragedia:
Todo lo perecedero
Es sólo un símbolo;
Lo insuficiente,
Aquí se vuelve cabal;
Lo indescriptible,
Aquí es un hecho.
Lo eterno de la mujer
Nos arrastra hacia la altura.
Es el triunfo del espíritu fantástico:
¡Pues para guardar nuevo mosto, se vacía, raudo, el viejo odre!
del final del tercer acto. El espíritu de estos otros versos de los actos cuarto y quinto:
Fausto: ¡Señorío gano, riqueza!
La obra es todo, nada la gloria.
Fausto: Esta es la sabiduría la última conclusión:
Sólo aquel merece así la libertad como la vida
Que día a día tiene que conquistarlas
Ángeles: A quien siempre afanosamente se esfuerza,
A ése podemos salvarlo.
Quienes esto dicen son los ángeles que transportan “lo inmortal de Fausto” rescatado, explicando así el rescate. Y habiendo Goethe subrayado estos dos versos, indicó que encerraban la clave de su obra: es el afanoso esfuerzo sostenido lo inmortal del hombre.
Pero ¿y el espíritu mefistofélico? —Ah… Hay todo a lo largo de la segunda parte de la tragedia una serie de palabritas subrayadas que llegan a intrigar al lector, que no descubre al pronto la razón de que estén subrayadas. Son la gran mayoría formas del artículo “un”. Llega un momento en que el lector cree comprender: lo subrayado es la unidad de la Naturaleza. Pero después llega otro momento en que la unidad subrayada parece más bien la de Fausto o de su espíritu. Y aun otro en que la unidad parece ser la de Forcias, cuando ésta dice:
…sólo a mí, la una, llamaron a sosegado servicio
Mas después de haberse Forcias desenmascarado como Mefistófeles y de otros lugares, de que va resultando en forma cada vez más concluyente, acaba el lector por pensar que ha comprendido definitivamente: la unidad subrayada es la de la Naturaleza y la del espíritu fáustico y la del espíritu mefistofélico o del Demonio cósmico; es la unidad de la Weltanshauung “pandemoníaca” para la que la Naturaleza está animada, como el hombre, por el Demonio del afanoso esfuerzo sostenido, inmortal…
Su vida toda decantó esta Weltanschauungen Goethe, quien la condensa en esta segunda parte, concluida la cual escribe en su diario el 22 de julio de 1831, cuando le falta poco más de un mes para cumplir ochenta y dos años y poco más de un medio año para morir: “El gran negocio, llevado a término” Ni faltan, naturalmente, en su obra antecedentes documentales, desde los simbólicos de sus obras literarias hasta los expresos en sentido propio de sus obras científicas. Pero de entre los que pudieran aducirse voy a limitarme a aducir uno solo, quizá menos presente a la mente de la mayoría, en todo caso de tema muy pertinente aquí, y tan breve como para hacer posible la cita completa. Es esta pequeña muestra del tema de la cura como tema, esta poesía:
Cura
¡No retornes en este círculo,
De nuevo y siempre de nuevo!
¡Deja, oh, déjame mi modo,
propicia, oh, propíciame mi dicha!
¿Debo huir? ¿Debo asirla?
Bueno, haber dudado es bastante.
¡Si no quieres dejarme ser dichoso,
Cura, hazme, pues, prudente!
Y ahora, ¿qué relaciones se descubren entre la Weltanschauung goethiana y la filosofía heideggeriana?
En Heidegger, recordémoslo, la “cura” es el hallarse avanzando en la dirección del futuro al ocuparse con las cosas u preocuparse por las personas,
En Heidegger, recordémoslo, la “cura” es el hallarse avanzando en la dirección del futuro al ocuparse con las cosas u preocuparse por las personas, o como cabe decir ahora, en términos más heideggerianos, el hallarse avanzando en la dirección del futuro al “curarse de” cosas y “procurar por” personas que constituye el ser del “ser ahí” — desde su principio, el nacimiento, hasta su fin, la muerte: ello, en un sentido estrictamente “ontológico”, a diferencia de todos los sentidos simplemente “ónticos” que la palabra “cura” tenga en el lenguaje corriente y en los cuales sólo significaría formas del “curarse de” cosas y “procurar por” personas que se pueden ejercitar o no, según los casos. Ahora bien, el avanzar en la dirección del futuro equivale a un poder ser lo que aún no se es, y el fin del “ser ahí”, la muerte, no es “ontológicamente” lo que es “ónticamente”: “ónticamente, es el hecho de dejar de vivir en un momento determinado: “ontológicamente”, es el poder, en todo momento, dejar de ser en un momento indeterminado. Mas de todo lo que el “ser ahí” puede ser, lo que condiciona todo lo demás es el poder dejar de ser: porque puede no ser, es por lo que el “ser ahí” puede ser todo lo demás que puede ser, y no lo es, pura y simplemente. La “cura” y la muerte, ambas en sentido heideggeriano, vienen a ser, pues, la misma cosa esencialmente. Pero Heidegger no hace el análisis del “ser ahí sino como preparación y fundamento para responder a la pregunta “¿qué es ser?”. Por desgracia, su respuesta a esta pregunta se encuentra, según el plan de El Ser y el Tiempo, en la mitad no publicada, de manera que sólo cabe conjeturar, sobre la base de la mitad publicada, que su respuesta sería ésta: ser es poder no ser. Algunas referencias históricas darán idea de todo el alcance de semejante respuesta.
Parménides dedujo, del contrasentido de que existiese o fuese el no ser o no existiese o no fuese el ser, y de la correlativa necesidad de que únicamente exista o sea el ser, que el mundo, entero únicamente es. De la identificación del ser con el poder no ser habría que deducir que el mundo entero puede no ser.
Para evitar a la vez el contrasentido de que el no ser sea o el ser no sea y la consecuencia de que el mundo entero, únicamente es, contraria al “fenómeno” del movimiento, que implica el no ser —y la filosofía tenía en tiempos de Parménides y Aristóteles y debe seguir teniendo la misión de “salvar las apariencias” — Aristóteles arbitró el concepto de ser en potencia que no es un acto, sin ser el absoluto no ser, y el correlativo concepto del ser en acto, o lo que es lo mismo, el concepto de lo que puede ser lo que aún no es, lo que aún no es en acto, o de lo que puede ser o no ser, y que la posibilidad implica esta dualidad, pues si sólo se implicase el ser o el no ser, lo implicado sería necesario como el ser en Parménides. El concepto aristotélico es, pues, el bien antiguo antecedente del concepto heideggeriano fundamental. Sabido es cuánto ha estudiado a Aristóteles y aprendido de él Heidegger. Pero Aristóteles arbitró el concepto de poder ser o no ser, precisamente para salvar el poder ser. Heidegger, en cambio, filosofa sobre el poder ser o no ser para subrayar más bien el poder no ser.
Descartes reactualizó la idea de la creatio continua, Heidegger actualizaría más bien la idea de la continua annihilatio. Spinoza identificó el ser con el conato de perseverar en él. Heidegger lo identificaría más bien con el conato de no perseverar en él.
Hegel identificó el ser y el no ser, pero tomados en su mayor abstracción, tan universal como vacía. Heidegger identificaría el ser concretísimo de cada ente, concretísimo con cada ente, con el poder no ser y quizás incluso con el ir dejando de ser: ser, un ente, sería ir no siendo.
Lo tradicional es entender que la gran cuestión es la del origen del mundo, sobreentendido que, una vez originado, lo natural es que siga existiendo. Lo heideggeriano sería sobreentender que la gran cuestión es la del fin del mundo, entendiendo que, a pesar de existir, lo que debe llamar la atención es que puede finar.
Tradicionalmente, Dios es el creador y el Demonio el antagonista de Dios y por tanto, en rigor, el aniquilador. La Weltanschauung heideggeriana sería una Weltanschauung “pandemónica” en el sentido de un “pandemonio” como “omnianiquilador”.
Toda esta gigantomáquica oposición a la tradición de Occidente desde Parménides, hasta la radical originalidad y grandeza “demoníaca” de la filosofía de Heidegger.
En Goethe, aparece evidente que la cura, la muerte y la relación entre las dos no pasan de tener un alcance “óntico”; y que sobre la muerte triunfa el ser entendido como pandemonismo creador: Mefistófeles infunde su espíritu a Fausto y a Margarita, a la que la tentación hace caer; pero el espíritu infundido a Fausto y a Margarita hace que Fausto, por medio de las rosas suministradas entre otras por Margarita, se salve, esto es, llegue a Dios. Goethe deja a Mefistófeles en el infierno y no dice que el Demonio y Dios se identifiquen, pero la identificación del principio pandemoníaco del mundo con el principio panteísta del mundo parece simbolizado por el desarrollo de la tragedia con crecienteinequivocidad — y Goethe es un poeta y no un filósofo en “cura” de la coherencia sistemática cabal.
Pero a pesar de tan importantes diferencias entre Goethe y Heidegger, hay entre ambos una coincidencia más importante aún.
Si hay algo tan radical como peculiar del hombre occidental moderno y su idea y sentimiento del mundo y de la vida, a diferencia quizá de todos los demás hombres y sus ideas y sentimientos del mundo y de la vida, es la doble idea y sentimiento de que no hay más que un mundo y una vida, éstos, naturalmente, y de que su ser mismo o el ser en general es actividad, “actualidad”, “acto” que in-siste re-iterándose.
—Pero se replicará, ya para Aristóteles “lo ente en cuanto ente” es, en último y supremo término, “acto”, y “acto” puro, el “acto” divino.
—Sin duda, cabe contrarreplicar, pero quizá con ciertas importantes diferencias.
La filosofía griega culmina en Aristóteles porque los conceptos de “potencia” y “acto” son la más perfecta solución griega al problema del “movimiento” en que la filosofía griega se había enredado desde sus orígenes, como oriunda, con suma probabilidad, del sentimiento de la instabilidad de las cosas y el afán de escapar a esta instabilidad. Para Aristóteles, pues, el movimiento entero del mundo es efecto teleológico del “acto” divino, pero este “acto” es “inmóvil” y, en cuanto tal, “trascendente” al móvil mundo entero. Es cierto que Aristóteles escriba la soberbia frase “el acto del pensamiento es vida y el dios es este acto”, pero no parece menos cierto que la interpretación “auténtica” obliga a considerar la intelectual vida divina como una paradójica vida estática. De suerte que, en definitiva, la filosofía de Aristóteles culmina en un ente estática que constituye el término hacia el cual se mueven el mundo en general, a través del amor de las Inteligencias de las esferas celestes a la perfección de dicho ente, y el filósofo en especial, por medio del amor al saber teórico y teológico del mismo ente. Ambos amores, el de las Inteligencias y el del filósofo, son translúcidos símbolos del afán del hombre, arrastrado y fatigado del movimiento de las cosas, por reposar finalmente.
Mas he aquí que el hombre occidental moderno irrumpe sobre el haz de la historia como el primer hombre que se encuentra en su elemento en el movimiento en cuanto tal, y por ende como el primer hombre infatigable por mucho que se mueva o que lo muevan. Las consecuencias son tremendas. Tal hombre sentirá e ideará el ser mismo como movimiento no necesitado de fin, aunque pueda tenerlo. Y tal hombre sentirá e ideará como innecesario, aun cuando posible, todo ente, todo mundo, toda vida trascendentes a esta vida y a este mundo del movimiento. Tal hombre sentirá e ideará si hay otra vida y otro mundo, no serán otros en el radical sentido tradicional, en que se oponen a esta vida y este mundo del movimiento caducable como otra vida y otro mundo de reposo imperecedero; sino tan sólo como una segunda vida en un segundo mundo que, si a pesar de ser segundos, son “vida” y mundo de una “vida”, no pueden ser esencialmente sino lo que ya esta primera vida y su mundo serían por esencia; movimiento. El hombre occidental moderno sería el primer hombre que siente e idea no necesitar de un Dios trascendente — al movimiento, esencia de esta vida y de este mundo, porque ya no experimenta la necesidad de reposar, porque se cree infatigable aunque tras las fatigas de esta vida le aguarden las de otra. Y eso es, en fin, demoníaco, porque es sentirse e idearse “demonio” capaz de aceptar la condenación al movimiento y despedir a Dios con un “gracias, pero ya no me interesa el reposo que me ofrecéis — ni por tanto vos mismo”.
Ahora bien, quizá la originalidad peculiar de los alemanes, dentro de la originalidad común a los occidentales modernos, esté en el genio de dar a las ideas y los sentimientos ideados y sentidos por otros occidentales modernos anteriores la expresión extrema, incluso extremada, a veces exasperada; en todo caso, definitiva ¿Quién se negará, ahora, a reconocer expresiones semejantes de la Welt y Lebensanschauung dinámica e “inmanentista” del hombre occidental moderno en el espíritu fáustico y mefistofélico, en la “cura” heideggeriana?…
Las diferencias y la coincidencia entre Goethe y Heidegger se reducirían, en cifra de la máxima concisión, a esto: Goethe “apostaría” “ónticamente” a favor de que se seguirá siendo, Heidegger “apostaría” “ónticamente” más bien a favor de que se dejará de ser, sobre la común base de que “ontológicamente” ser es poder dejar de ser.
Si Heidegger no “apostase” “ónticamente” a favor de que se dejará de ser; si se limitase a enseñar como nadie antes de él, y en este sentido a haber descubierto, que “ontológicamente” ser es poder dejar de ser, habría aún que reponer: el poder deja de ser, como puro “poder”, no puede sin contrasentido significar la necesidad de dejar de ser; sobre la base, pues de la ontológica posibilidad de dejar de ser, no es menos “razonable” y es más “cordial” y más “moderna”, más “fáustica” y más “efistofélica” que la heideggeriana abstención de toda “apuesta” “óntica” o “apuesta” a favor del dejar de ser, la “apuesta” goethiana a favor del seguir siendo. El
A quien siempre afanosamente se esfuerza,
A ése podemos salvarlo
entendido como únicamente parece fundado entenderlo en una interpretación “auténtica”, a saber, como “apuesta” a favor del seguir siendo en vida o vidas en un mundo o mundos de afán y esfuerzo como esta vida y este mundo, es la única moderna actitud “óntica” ante la “ontología” heideggeriana. Que le den otra vida como ésta aunque sea otra vida de pesares y esfuerzos por superarlos, es la única recompensa que estimará tal aquel que ame verdaderamente esta vida, a pesar de los pesares, por el gozo de la esforzada superación. Goethe contra Heidegger, porque únicamente es posible lanzar contra algo a alguien algo o a alguien que tenga con aquello o aquel contra que o quien se lance un espacio común que haga posible el lanzamiento mismo.
¡Goethe contra Heidegger!… ¿No acaba de sonar este grito como un eco aún intimidante de aquel otro grito plenamente estremecedor: “¡Dionysos contra el Crucificado!”?…
De Kant, qué de Kant, de Leibniz, quizá de Boehme y hasta de Nicolás de Cusa y las “leyendas” heroicas de los germanos, pasando por Kant, por Fichte, por Schelling, por Hegel, por Goethe, por Wagner, por Nietzsche, hasta Heidegger, el gran mensaje de Germania viene secularmente siendo: la “fulguración de “mónadas” hechas de una sustancia puramente dinámica e ingenerable por composición e incorruptible por descomposición; el progreso indefinido de la ciencia y el progreso indefinido de la virtud humana hacia la santidad divina en una teleológica síntesis asintótica; el Yo como “acto” que se pone a sí mismo y pone el no-Yo; el Todo contra el Espíritu que se enajena o enloquece en Naturaleza para ir recobrado la razón, es decir, para ir recobrándose a sí mismo, como Espíritu subjetivo, objetivo y absoluto, hasta “realizarse” “concretamente” en Idea — aunque en Hegel mismo un poco prematuramente; el hombre y el mundo como Fausto y Mefistófeles; Sigfrido antes que Parsifal, pero después de Parsifal Nietzsche ; el hombre como “en trance” de Superhombre; el ser como posibilidad de dejar de ser que, en cuanto pura “posibilidad”, parece indefinida…
Aristóteles concibió la “virtud” como un plural término medio entre una pluralidad de parejas de extremos; pero la “virtud” así concebida es la “excelencia humana”, lo que entraña una concepción del hombre perfecto como el equilibrado entre extremos de desequilibrio y, más radicalmente, una concepción del hombre mismo cómo todo lo suyo, todo lo humano está en indesarraigable inminencia de extremosidades “inhumanas”, sean caídas demoníacas o exaltaciones divinas. El mensaje de Germania no ha podido, naturalmente, escapar a esta condición humana. Ha tenido exaltaciones, incluso divinas, pero también caídas, incluso demoníacas. Algunas de las menos demoníacas, después de todo, las he mencionado hace un momento: el prematuro realizarse concretamente el Espíritu en Hegel; la caída de Sigfrido a Parsifal según Nietzsche. Sin duda, la caída más demoníaca de Germania ha sido la que dio en nuestros días y la tiene postrada aún — pero “apostemos” a favor de una Aufhebung de Alemania en el sentido de la equilibradamente humana perfección de su secular y gran mensaje.
1Agradecemos al Instituto de Investigaciones Filosóficas las facilidades para la publicación de este texto. El texto de José Gaos “La ‘cura’en Goethe y Heidegger” se encuentra incluido en: Homenaje a Goethe. II Centenario de su nacimiento, México: Centro de Estudios Filosóficos-UNAM, 1950. El texto se publicó en el número 35 de la Revista Filosofía y Letras, número correspondiente de julio-septiembre de 1949.