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Mayra E. Nava Becerra y Víctor M. Alvarado García

Mayra E. Nava Becerra[1]

Víctor M. Alvarado García[2]

«De marzo a diciembre del 2020, se nos haría saber poco después, el planeta había descansado de nosotros los humanos y eso debería ser ya un anuncio respecto de las maneras en que teníamos que cambiar nuestras prácticas sociales. Las vibraciones electro-magnéticas, que la vida humana planetaria había dejado de producir por el confinamiento masivo, habían tenido efectos “positivos” para la vida en el planeta».

 

Los recientes dos años han puesto en evidencia cómo la dinámica de vida que se ha impuesto planetariamente, en un proceso que ha llevado siglos, ha conducido a la configuración de un estado de cosas que, siguiendo la idea de Morin,[3] coloca en grave riesgo a la biósfera. Ese espacio que, gracias a su composición —una atmósfera que llevó milenios en producirse—, posibilita la generación de la vida tal como se nos presenta al entendimiento a simple vista. Como sucede con muchas otras cosas, esa dinámica ha corrompido la composición, a tal grado, que hoy se sabe que las vidas que en su seno tienen lugar corren peligro de extinguirse, como ya se han extinguido muchas de sus formas. Dice Andrea Speranza: “No hay retórica ni argumento para disimular que las dos principales causas del deterioro ambiental son la pobreza de muchos y la opulencia de pocos”.[4] Sin embargo, en estos dos últimos años se generalizó la narrativa del aprendizaje de lecciones promovidas por nuestra experiencia durante la pandemia, esas lecciones nos llevarían a cambiar la dinámica social imperante. Con bombo y platillo, se anunciaba que pasaríamos a una nueva normalidad, además de que sería nueva y mejor para “la vida”.

De marzo a diciembre del 2020, se nos haría saber poco después, el planeta había descansado de nosotros los humanos y eso debería ser ya un anuncio respecto de las maneras en que teníamos que cambiar nuestras prácticas sociales. Las vibraciones electro-magnéticas, que la vida humana planetaria había dejado de producir por el confinamiento masivo, habían tenido efectos “positivos” para la vida en el planeta. Especies animales, que se habían dejado de ver, reaparecieron, los niveles de contaminación disminuyeron, las zonas turísticas vieron limpiarse las aguas, los bosques, los valles. El planeta, se decía, nos mandaba mensajes. Giraldo y del Toro lo plantean así:

[…] el planeta experimentó un respiro. Las fábricas se paralizaron, los carros quedaron en sus cocheras, la sociedad suspendió su frenética obsesión de consumo, los habitantes de las megalópolis volvieron a ver el horizonte azulado… el calentamiento global se redujo, los ríos recobraron su apariencia cristalina y, como en los cuentos, de repente, ciervos, zorros, jabalíes…y otros animales olvidados por nuestros hábitos tóxicos empezaron a verse… recuperando espacios […].[5]

Poco duró la ilusión. Para 2021, la dinámica impuesta planetariamente declaraba la necesidad de una nueva normalidad. La “economía”, que es su personaje principal, reclamaba sus beneficios, demandaba la ofrenda de las vidas que fueran necesarias para reactivarse, ese homo sacer a quien, aunque se le asesine, no es víctima de un crimen.[6] La nueva normalidad empezó a tomar la forma más clara que ya venía anunciando en todo este siglo: la de la barbarie mercantil controlada y mediatizada algorítmicamente.

Desde hace muchos años, se ha hecho patente la necesidad de la “humanidad” de relacionarse de manera diferente con el entorno en el que está inserto que, con mucho, rebasa lo concerniente a la propia “humanidad” y sus formas de vida. Esto significa, en buena medida, generar un desplazamiento respecto de lo que es conocer y configurar aquello que llamamos la realidad que conocemos y vivimos; supone deshacernos del marco de referencia dominante hacia otras configuraciones referenciales que, por lo menos, no coloquen la vida humana como aquella que ha de privilegiarse y, bajo ese supuesto, que todas las otras vidas han de ofrecernos algún “servicio”.[7] Hoy por hoy, el desplazamiento referido no sólo implica desmontar todo aquello que sostiene a la dinámica capitalista en las prácticas cotidianas, sino el sustento metafísico que le otorga sentido y razón: la misma idea de lo humano y su vida, la máquina antropológica. Desmontar, a fin de cuentas, la máquina antropológica que ha operado en lo que se ha dado por denominar la modernidad, aunque sus raíces sean mucho más antiguas; desmontar, en efecto, el “[…] mal occidental: de este Occidente que se expandió de manera desaforada sobre el planeta, a partir del siglo XVI, lo conquistó, lo colonizó, lo explotó y causó el genocidio de poblaciones enteras”.[8]

 

«Miedo y consumo, supermercado y campo de concentración, amalgamados como sostén de un régimen de vida. Ahí, hoy, es preciso ubicar la crisis de las vidas y sus formas, en especial, del papel que en todo ello juega “la vida humana”».

 

Diego Sztulwark, en referencia a la época que se vive, puntualiza que: “La consumación de la metafísica ha dejado fuera del juego a las antiguas sabidurías del alma. La realidad se ha vuelto UNA con el capital”.[9] Ante ello, advierte la importancia que tiene reconocer que esa perspectiva, neoliberal/capitalista, es hoy victoriosa en el combate por crear realidad. En este orden de ideas, reconoce la importancia de aceptar que lo que sucede en el terreno de la vida realmente vivida, aquella que se reconoce como la realidad, es la realización de un combate, pues sólo asumiendo tal característica al interior de las dinámicas de relación propias del modo hegemónico de conducir la vida, es potencialmente posible gestar vías para perturbar lo establecido, desmontar la realidad que se vive e iniciar configuraciones diversas.

De tal suerte, particularmente durante los últimos dos años, es preciso detectar que vivimos en un mundo que se ha establecido con una dinámica que se alimenta de miedo y consumo. Santiago López Petit, en los primeros años de este siglo, reconocía que el combate por la realidad se libraba en un terreno que el bando victorioso había configurado en la articulación de dos grandes dispositivos, el del supermercado y el del campo de concentración.[10] Frente a todo esto, cabría cuestionarse de qué se alimentan estos grandes dispositivos por sí mismos, en su articulación y con la instalación poblacional de disposiciones relacionales que se mueven entre el miedo y la “vocación” de consumo. Pero también es necesario interrogarse acerca de quiénes dan vida a esa configuración, es decir, preguntarse respecto de cómo es posible que se mantenga este estado de cosas y de dónde han salido las “narrativas” que inventan y recrean la puesta en marcha de la consumación de la metafísica a la que hace referencia Sztulwark. Siguiendo de nuevo las ideas de Speranza,  “[…] décadas después de la Primera Conferencia de Naciones Unidas sobre Medio Ambiente, podemos afirmar que estamos frente a una doble crisis: la ecológica en cuanto tal y la que existe en el tratamiento de ésta”,[11] en la medida en que quienes sostienen la metafísica referida y su dinámica social son quienes encabezan el tratamiento de la crisis ecológica, lo que para nosotros representaría un despropósito.

Colocados en un encuadre como el que se ha esbozado hasta aquí, es inevitable recordar la advertencia que ya a finales del siglo pasado hizo Giorgio Agamben[12] respecto del crucial papel que desde mediados de ese siglo ha jugado el campo de concentración como dispositivo político en marcha, para establecer cierto tipo de socialidad concreta. De igual manera, cómo olvidar la apelación de ese dispositivo a la nuda vida, esa vida desprovista de su forma, es decir, despolitizada: “No me quiere con vida, me quiere tener vivo” señala López Petit[13]  respecto de la vida hegemónica contemporánea y dicha sentencia se vuelve más actual que nunca, frente a los grandes problemas ambientales y la embestida del fascismo sanitario que la vida en pandemia ha traído consigo, que no ha hecho más que sostener el antropocentrismo de las élites mundiales y las necesidades que los llevan a colonizar, explotar e intervenir toda vida.

¿Qué demandan, entonces, el campo de concentración y el supermercado, para mantenerles en marcha? ¿Qué requieren, para continuar vigentes, el miedo y el consumo? ¿Cuál es la relación entre ello y los problemas climáticos y/o “ecológicos” que se advierten para la “vida”, en ese supermercado mutante, a campo de concentración y viceversa? ¿De qué vida se habla cuando se discute de cuál situación, acontecimiento o manejo trae problemas para la vida?

Muchas son las aristas por considerar frente a los dispositivos que hacen que la vida se mueva entre el campo de concentración y el supermercado, y que hoy tienen como uno de los asuntos más urgentes la conservación de esa atmósfera que posibilita estas vidas que somos. Sin embargo, hay que desterrar la idea de que es una cuestión que ha de centrarse para su solución en la dimensión de “la razón” exclusivamente. Dicen Giraldo y Toro que:

A pesar de que suele enjuiciarse el imperio de la razón al servicio de la explotación científico-técnica del mundo como el sustento del colapso civilizatorio contemporáneo, es necesario advertir que esta razón instrumental está inevitablemente asociada a una lógica afectiva. Porque los procesos racionales que se cosifican y explotan las tramas vitales no pueden generarse sin un orden de los afectos […].[14]

Miedo y consumo, supermercado y campo de concentración, amalgamados como sostén de un régimen de vida. Ahí, hoy, es preciso ubicar la crisis de las vidas y sus formas, en especial, del papel que en todo ello juega “la vida humana”, frente a lo cual hay que situar toda tentativa de transformación, detectando la dimensión afectiva como el centro de la implantación de ese dominio y, acaso, de la creación de vías emancipatorias.  

Una de las cuestiones centrales que el desplazamiento al que hemos hecho referencia realiza es el de la clasificación de las vidas: las vidas que se consideran como tales y aquellas que no lo son, aunque “estén con vida”. Esto no se limita a qué vidas humanas “valen” más que otras, las vidas dignas de ser lloradas, como plantea Judith Butler,[15] se refiere también a cuáles “vidas” sirven y cuáles son servidas. Considerar vidas dignas de ser vividas a las múltiples existencias que “nuestra” atmósfera ha posibilitado es un reto aún por enfrentar. Por referir un ejemplo de cómo es que va operando el encuadre en que ese occidente cruel nos ha insertado vilmente y sus maneras de entender “lo vivo”, traemos el planteamiento de Coccia, quien  provoca que volteemos la mirada a la comparación que regularmente opera para referir los pros y contras de la mirada antropocéntrica, de las virtudes de la vida “verdaderamente humana”, de las nefastas implicaciones de sentirnos superiores o de ni siquiera colocarlo como un sentir sino como un hecho: ser superiores; comparación que provoca una reducción y pobreza de mundo. Coccia lo plantea con estas palabras: “Así, los científicos, la ecología radical, la sociedad civil se comprometen luego de decenios con la liberación de los animales y la denuncia de la separación entre el hombre y el animal (la máquina antropológica de la que habla la filosofía), se ha convertido en un lugar común”.[16]

Pero nada del mundo vegetal, por ejemplo, es considerado por la jerarquización de las existencias y sus vínculos que dan lugar a una lógica perversa de derecho a la vida y necesidad de la muerte, de vidas dignas de ser vividas y vidas sacer, por abusar de la expresión de Agamben.  En este sentido, el mismo Coccia señala que se privilegia un “chauvinismo animalista”, que se impone incluso en el reconocimiento de lenguajes excluyendo definitivamente la posibilidad de acceso a una “verdad vegetal”, verdad que no sólo ha sido anulada, sino que las existencias que la producen también han sido incluidas en esas existencias que “nos” brindan algún servicio y pueden ser consumidas, en todas las acepciones que tal término pueda tener y respecto de todas las prácticas que suscita.

En todo caso, la cuestión relacionada con las problemáticas que se engloban en la situación climática, rebasa con mucho la cuestión instrumental y la puesta en marcha de políticas racionales, mientras no se rompa con esa consumación metafísica que se ha planteado y, en efecto, nos desplacemos hacia una ontología modal, o una diversificación ontológica, rompiendo con aquella en que se sostiene la actual máquina antropológica en su actual versión, es decir, mientras no desmontemos la alianza que se nos ha impuesto para vivir, entre el supermercado y el campo de concentración y su régimen afectivo.

Recientemente, Ana de Luca[17] se plantea la cuestión de la crisis climática mediante la representación de los cuerpos contemporáneos, señalando que dichos cuerpos han sido comprendidos desde los discursos ambientales en la lógica de la adaptación y la resiliencia, más cosificándolos que advirtiendo que esos cuerpos son existencias colmadas de afectividad y que, de ahí su planteamiento de la representación de la crisis ambiental como crisis corporal, lo que tenemos son cuerpos, y no sólo cuerpos “humanos”, afectados, dañados, fatigados, que los discursos dominantes no sólo les han cargado la responsabilidad para salir de la crisis, sino que se les impone la “necesidad” de ser optimistas y creativos ante los embates de los diferentes impactos de la “crisis ambiental”.[18] Cuando esas corporalidades expresan el daño por haber sido afectadas en la totalidad de su sensibilidad, que se muestran incapaces de ofrecer servicio al progreso, esto resulta intolerable para quienes se benefician del devenir del orden social dominante. Entonces, entra en escena la lógica de la medicalización, la marginación, la anulación anestésica; sin embargo, la desolación también ha resultado ser un buen negocio.

El desafío está ahí, precisamente, en advertir la condición crítica como propia del estado de cosas mundializado, expresada en la dinámica político-social-militar-económica, que han llevado adelante las élites dominantes, incluidas sus aliadas-subalternas élites “científicas”. En ese llevar adelante su orden social, han impuesto narrativas y operaciones políticas que fragmenten la cuestión: aíslan la dimensión climática, desplazan la responsabilidad a los individuos que han sometido a la articulación supermercado y campo de concentración como la atmósfera para el vivir que su orden requiere, fomentan la ilusión de la individualidad soberana de sí misma y totalmente autónoma como una virtud, vuelven naturaleza humana el rendimiento, la productividad y el consumo. ¿Cómo no advertir la urgencia de combatir esta humanidad que venimos siendo?

En aquellos días mágicos, gracias a nuestra ausencia, la fuerza de la vida recobró súbitamente sus ciclos y sus ritmos, haciéndonos recordar, con sus gestos afectivos, que nuestras alucinaciones de dominación, que nuestra autoveneración por los ruidosos artefactos que diseñamos y por la pulsión frenética por enrarecer la vida no es más que un espejismo capaz de ocultarnos nuestra insignificancia, nuestra pequeñez en la fina película de la atmósfera terrestre.[19]

Si bien se ha sostenido el infame comportamiento de las élites de toda calaña, no podemos por ello asumir nuestra inocencia en este criminal enrarecimiento de las vidas y sus formas múltiples y diversas. No asumir nuestra responsabilidad ante el daño expandido, en el que hay que ubicar el climático, es un impedimento para poder actuar consecuentemente con aquello que referimos inicialmente de acuerdo con Stulwark: estamos insertos en un cruento combate, lo aceptemos o no. Quizá la magia de aquellos días de nuestra ausencia nos haya dejado insospechadas lecciones al respecto y sólo nuestro posicionamiento práctico las volverá o no (in)olvidables. 

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Referencias

 

AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer I: el poder soberano y la nuda vida, Pre-textos, Valencia, 2006.

 

BUTLER, Judith. Marcos de guerra. Las vidas lloradas, Barcelona, Paidós, 2011.

 

COCCIA, Emanuel. La vida de las plantas. Metafísica de la mixtura, Miño&Dávila, Buenos Aires, 2017.

 

DE LUCA, Ana. Cuerpos de la desolación, cuerpos de la esperanza, [en línea] <https://medioambiente.nexos.com.mx/cuerpos-de-la-desolacion-cuerpos-de-la-esperanza/?fbclid=IwAR2GgPwY5WhqhwnKXiujjrMFvepznwqIdbLM-xSWAtB4GSFtL_r7hIp8lso#.YhhQ_ZVfNME.facebook>. [Consulta: 26 de febrero del 2022.]

 

GIRALDO, Omar Felipe, del Toro, Ingrid. Afectividad ambiental. Sensibilidad, empatía, estéticas del habitar, Ecosur & Universidad Veracruzana, Xalapa, 2020.

 

LÓPEZ, Petit, Santiago. Hijos de la noche, Tinta limón, Buenos Aires, 2013.

 

MORÍN, Edgar. ¿Hacia el abismo? Globalización en el siglo XXI, Paidós, Buenos Aires, 2010.

 

SPERANZA, Andrea. Ecología profunda y autorealización. Introducción a la filosofía ecológica  de Arne Naess, Buenos Aires, Biblos, 2006.

 

Sztulwark, Diego. “Prologo”, en López Petit, Santiago. Hijos de la noche. Tinta limón, Buenos Aires, 2013.

 

 

 

Notas

[1] Profesora de la licenciatura en psicología en complejidad y transdisciplina en el ámbito social de la FESI-UNAM. Maestra y candidata a Doctora en Estudios Latinoamericanos por la UNAM. Investigadora en procesos de resistencia, subjetividad, memoria, biopolítica, micropolítica, nuevas guerras, procesos comunitarios y feminismos. Integrante del Proyecto Universidad, Sociedad y Acción Comunitaria (USAC) y del Co-laboratorio Deshumanizante Etskuni. Correo electrónico: mayra.nava@iztacala.unam.mx

[2] Profesor Asociado C de tiempo completo en la carrera de psicología en la tradición complejidad y transdisciplina en la FESI-UNAM, en el ámbito social. Con estudios de posgrado en Sociología por la UNAM. Maestro y actualmente doctorando en Pensamiento y Cultura en América Latina por la UACM. Investigador en procesos de resistencia, subjetividad, memoria, biopolítica, corporalidad, arte, micropolítica y nuevas guerras.  Co- responsable del proyecto Universidad, Sociedad y Acción Comunitaria (USAC) e integrante del del Co-laboratorio Deshumanizante Etskuni. Correo electrónico: vag10@hotmail.com

[3] Edgar, Morín, ¿Hacia el abismo? Globalización en el siglo XXI.

[4] Andrea Speranza, Ecología profunda y autorealización. Introducción a la filosofía ecológica  de Arne Naess, p. 13.

[5] Omar Felipe Giraldo, Ingrid del Toro, Afectividad ambiental. Sensibilidad, empatía, estéticas del habitar, pp. 20-21.

[6] Giorgio Agamben, Homo sacer.

[7] Es en este sentido en que se muestran diferentes planteamientos que en este escrito se retoman, por ejemplo, el de la ecología profunda de Arne Naess, al que nos introduce Speranza, que tiene como uno de sus principios desmontar la idea de la superioridad de la especie humana. Andrea Speranza, Op. Cit.

[8] Edgar Morín, Op. Cit.

[9] Diego Sztulwark, “Prologo”, en Santiago López Petit, Hijos de la noche,  p. 7.

[10] Ibid.

[11] Andrea Speranza, Ecología profunda y autorealización. Introducción a la filosofía ecológica  de Arne Naess, p. 13.

[12] Giorgio Agamben, Op. Cit.

[13] Santiago López Petit, Op. Cit.

[14] Omar Felipe Giraldo, Op. Cit. p. 12.

[15] Judith Butler, Marcos de guerra. Las vidas lloradas.

[16] Emanuel Coccia, La vida de las plantas. Metafísica de la mixtura, pp. 17-18.

[17]Ana de Luca, “Cuerpos de la desolación, cuerpos de la esperanza”, [en línea] <https://medioambiente.nexos.com.mx/cuerpos-de-la-desolacion-cuerpos-de-la esperanza/?fbclid=IwAR2GgPwY5WhqhwnKXiujjrMFvepznwqIdbLM-xSWAtB4GSFtL_r7hIp8lso#.YhhQ_ZVfNME.facebook>.

[18] También para Ana de Luca, la crisis no es ambiental, en sentido estricto, es una crisis que rebasa la dimensión climática y tiene que ver con el orden social que nos ha traído la modernidad. Idem.

[19] Omar Felipe Giraldo, Op. Cit., p. 21.