Nietzsche, 
el humanismo 
y la 
voluntad 
de poder

Es claro que se puede tomar al ser humano como objeto de estudio, y por ello hay ciencias particulares como la Antropología, la Psicología, la Sociología, etc.; las cuales dan testimonio de un conocimiento de lo humano en ciertas regiones de su comportamiento. Pero son, pudiéramos decir, ciencias particulares que captan y se dirigen sólo hacia ciertas dimensiones del pensar y el actuar de las personas; son estudios especiales que destacan al ser humano como ente físico, cultural, social y que desarrollan un corpus de datos, causas, determinaciones y explicaciones que, sin lugar a dudas, son necesarias para la cabal comprensión de los individuos en sus diferentes capacidades y habilidades. Sin embargo, también existe la posibilidad de estudiar estos fenómenos a través de un sentido en el que se haga comprensible su diversidad y nos informe, no tanto las leyes generales que guían la acción individual o las variables que intervienen en las funciones culturales de un pueblo, sino que también se hace necesaria la comprensión de sucesos diferenciantes y el conocimiento de la lógica específica de un hecho irrepetible como lo puede ser un acontecimiento histórico, por ejemplo, en el que importa más destacar su especificidad y la serie de fuerzas que actuaron para dar lugar a ese acontecimiento y no a otro. Igualmente, una explicación humana en términos generales, nos habla de la especie y lo común que nos identifica como género, pero hace falta una comprensión de lo propio que estructura a cada sujeto, de las fuerzas que al interior de un individuo permiten ubicar un sentido de lo que piensa, expresa y hace.

Es en esta última dirección en el que podemos volver a replantearnos algunas consideraciones sobre el pensamiento de Nietzsche, y en especial en su propuesta de la «voluntad de poder», para resignificar el trabajo de una hermenéutica que comprenda la existencia humana en otra dimensión. En Nietzsche, considero, hay un intento por superar el mero conocimiento humano y penetrar en la dimensión de una comprensión más profunda de la existencia individual y los actos sociales irrepetibles.

En Nietzsche, considero, hay un intento por superar el mero conocimiento humano y penetrar en la dimensión de una comprensión más profunda de la existencia individual y los actos sociales irrepetibles

Por esto mismo, quisiera comenzar citando las siguientes palabras que aparecen al inicio de La genealogía de la moral: “Nosotros los que conocemos somos desconocidos para nosotros, nosotros mismos somos desconocidos para nosotros mismos: esto tiene un buen fundamento. ¿No nos hemos buscado nunca -cómo iba a suceder que un día nos encontráramos? ”¹ Estas palabras nos han de servir para iniciar al menos un acercamiento y una reflexión acerca del humanismo, y hacer un examen acerca de la idea que considera que un conocimiento científico nos dice la verdad en referencia a lo que somos y hacemos.

Sobre la paradoja inicial de la que nos habla este pensador, se desenvuelve la búsqueda del ser humano; es también la paradoja del conocimiento, del sujeto que conoce, del objeto por conocer y de un autoconocimiento que no se alcanza; ¿Quién conoce qué? ¿Y por qué este movimiento, aún cuando sea recíproco, dialéctico, no retorna al sujeto sino que ahonda más en su misterio?

En un inicio, cierto objetivismo clásico, suponía que la acción de conocer consistía en la percepción y captación plena del objeto, en donde el sujeto pasivo sólo reflejaba tal cual las propiedades de las cosas; bastaba situarse frente a los entes de conocimiento para que inmediatamente el sujeto aprehendiera lo que son las cosas. El racionalismo avanzó en la idea de que el sujeto es el elemento principal de todo proceso cognitivo. Son las ideas innatas y cierta estructuración del pensar lo que define nuestro sentido de conocer. Ahora bien, Nietzsche va más allá de estas posiciones, ni objetivismo ni subjetivismo, sino que su propuesta gira en torno a la ruptura de los cimientos de ambos enfoques.

Por un lado, la idea de que el objeto se presenta de una manera transparente es criticada; Nietzsche parte del devenir de las cosas, de su transformación y transfiguración a diferentes niveles, muchos de ellos incognoscibles para la mirada humana; de ahí que no hay una transparencia que sitúe tal cual a las cosas. La apariencia es el signo del objeto y éste se diluye en formas y siluetas parecidas a las imágenes de un sueño; además, existe lo oculto como forma de ser de la materia que se niega a ser atrapada. La naturaleza, de este modo, exhibe su carácter incognoscible, de resistencia, es decir, aquél que no permite acceder a ella de manera inmediata; como si lo oculto fuera una propiedad de su ser, elemento fundamental que, sin embargo, no es considerado por las teorías del conocimiento modernas. Un análisis minucioso de la naturaleza nos confirmaría la obscuridad que hay en ella, la cual aparece una y otra vez como confirmación de su evasión. Es una naturaleza en constante devenir y en cambio incesante. 

Igualmente, frente al subjetivismo, Nietzsche irrumpe en la continuidad de la creencia que sostiene que lo humano se conoce a través del otro, del objeto; no obstante, no hay tal identidad entre términos que de entrada son asimétricos; es más, tal asimetría se convierte en una inconmensurabilidad infinita que a cada paso transforma los términos en ajenos y distantes. Frete a la idea de un conocimiento del objeto que uniría y sintetizaría la parte subjetiva, Nietzsche indica su imposibilidad. El proceso de conocimiento que se basa en el fundamento del sujeto, el cual conformaría al objeto integrando una relación, es por Nietzsche negado y puesto en duda. El sujeto tampoco es una entidad transparente, puesto que su ideal de verdad y su fundamento subjetivo está apoyado en un falso sustento. El error consistiría en asumir una conciencia ideal que piensa y razona más allá de las cosas fenoménicas. La crítica al sujeto ahonda en la idea de una conciencia, de un yo sustancial que se postula como incuestionable y fundamento de la realidad y del conocer. En La Voluntad de Poderío, Nietzsche expresa lo siguiente: “[…] Conciencia: ¿en qué medida las ideas representadas, la voluntad representada, el sentimiento representado (lo único que conocemos) es completamente superficial? ¡Nuestro mundo interior es también fenómeno!”.²

En este sentido, en Nietzsche hay una defensa de cierto fenomenalismo de la conciencia, que se opone a la idea de un sujeto sustancial que se piensa trascendental más allá del mundo de las apariencias. Así, al decir que la conciencia también es fenómeno, Nietzsche reconoce el estatus cambiante de nuestras impresiones y pensamientos. También la conciencia es una entidad relativa que acontece en un tiempo y en un espacio determinados. Por eso llega a decir Nietzsche que “Pensar, tal como lo determinan los teóricos del conocimiento, es cosa que no existe; es una ficción completamente arbitraria, realizada separando del proceso general un solo elemento, sustrayendo todos los demás elementos, un arreglo artificioso para entenderse”.³ Es decir, que ese yo racional que se suponía como existente y acompañando todas las representaciones y pensamientos, en realidad no tiene una base sólida de ser, se manifiesta como cualquier fenómeno que emerge, cambia y desaparece en algún momento.

La afirmación de Nietzsche transgrede una relación que parecía normal y natural. Su paradoja es oscilante, irrumpe interpelando a los sujetos que se piensan dueños de sí mismos y creen haber alcanzado un saber sólido. Si bajo cierta óptica todo conocer del objeto se convierte en una versión nuestra, su contrario, un sujeto que se conoce a sí mismo, no es más cierta; también está en entredicho este supuesto saber del sujeto, pues no hay capacidad integradora en el devenir de lo humano.

De esta manera, toda relación epistémica en la que se vinculara al sujeto cognoscente y al objeto cognoscible, caería en un error al señalar que hay una identidad fundacional entre estas entidades diferenciantes. Por una parte, la razón o la experiencia subjetiva, hemos visto, no contiene ningún carácter fundamental que estructure a las cosas por conocer. Por otro lado, el objeto mismo, como ya se mencionó, se resiste en su materialidad cambiante a toda formalización del entendimiento. Las teorías del conocimiento, sobre todo modernas, han trabajado en ese tour de force, que una y otra vez vuelven a este intento en el que decir algo de la cosa es, al mismo tiempo, la cosa misma que se dice suponiendo un elemento sustancial de unificación, ya sea el sujeto, ya sea el objeto. Lo cierto es que no se alcanza el conocimiento deseado, ya que deriva en una ilusión; de esta forma, la caracterización que hacemos de las cosas o la naturaleza misma que se presenta evasiva, nos hace confundir los caminos. Parece, entonces, que cierta subjetividad fragmentada o cierto objeto evanescente existen al trasluz y en la negación de todo racionalismo, empirismo y, aún, en la fenomenología que no deja de suponer el carácter intencional y fundamental de la relación hombre-mundo.

Y es aquí donde la paradoja de Nietzsche se despliega en un doble sentido: el acto de conocimiento no logra su objetivo y el objeto no se transparenta; no sólo no se alcanza la finalidad epistémica, sino que invierte su camino; su gesto se vuelve al contrario y el conocimiento es desconocimiento, ignorancia, obscuridad. Pretendíamos conocer las cosas ahí, como se presentan, en sus cualidades genuinas; pero lo que sucede en la acción del conocimiento es que convertimos en proyección lo que debería ser objetividad y, al mismo tiempo, el objeto permanece desconocido para nosotros mismos.

Y es aquí donde la paradoja de Nietzsche se despliega en un doble sentido: el acto de conocimiento no logra su objetivo y el objeto no se transparenta; no sólo no se alcanza la finalidad epistémica, sino que invierte su camino

Habrá que señalar que en esta crítica de Nietzsche al conocimiento en su versión clásica, no subyace la pretensión de formular otra teoría de la verdad. Lejos de ello, el pensador alemán trasciende esta esfera epistémica y nos conduce a la propuesta de la voluntad de poder como la instancia en que se colocan no sólo los esfuerzos del conocimiento, sino de todo acontecer de la vida misma. Veamos, aunque sea sólo un poco, ese tránsito que va del proceso del conocimiento a la voluntad de poder, pues nos ayudará a entender la capacidad de esta última para la comprensión de los hechos humanos, incluyendo la del conocimiento mismo.

Recordemos que el racionalismo moderno nos habla, como ya se dijo, de que el conocimiento es una determinada estructuración humana que se impone a las cosas, no sólo en función de un entendimiento teorético, sino en la realización práctica de necesidades e intereses. Aún cuando Kant estaba preocupado por la justificación universal y necesaria del conocimiento científico, lo cierto es que la afirmación subjetiva del conocer redundó en una ciencia y en una tecnología que tuvo su efectividad en la transformación del mundo según los designios del hombre moderno, efectividad que quedó plasmada en el dominio del capitalismo, el mercado y el consumismo. En este desarrollo de la sociedad occidental, se pudo observar todo un interés en hacer de la cosa un objeto manipulable, ajustable y enajenable; presto de ser intercambiado, es decir, para volverse mercancía, pero no explicable ni mucho menos más comprensible por lo que toca a lo característico que tiene ese objeto en tanto cosa-en-sí. En el fondo, en esta manera de considerar al objeto subsiste una intención que manifiesta más un poder sobre el objeto que un saber del objeto mismo.

Al parecer, el conocimiento de la cosa, que se suponía elemental y que iba al centro de los entes no humanos, se vuelve en su contrario y culmina en un saber en tanto proyección humana de intereses y deseos propios del sujeto de conocimiento, ¿no es esto un cierto saber de nosotros mismos? ¿No hemos utilizado al objeto como mero pretexto para encontrarnos en las cosas de las que hablamos? ¿No es, al final, un encuentro con lo que somos? ¿No es éste un resultado feliz, después de todo, pues consigue tener un conocimiento, si bien no del objeto, sí de nuestra parte más íntima y personal? ¿Se equivoca Nietzsche en su afirmación de que somos desconocidos para nosotros mismos?

Sin embargo, lo que dice Nietzsche del desconocimiento humano, es que esa relación con las cosas no está sustentada en la voluntad de verdad pura y desinteresada, y aún volviendo sobre sí misma, sobre los sujetos que dicen conocer las cosas, no es la verdad lo que se vislumbra, sino más bien emerge una voluntad de poder que quiere y valora. Es la autodeterminación de ser, de imponer una fuerza de existencia que va más allá de toda contemplación teórica o de todo saber objetivo. Estaríamos subvirtiendo el orden de la lógica y la ciencia por la valoración y por la axiología que suponen una fuerza e imponen un deber y un hacer.

De esta forma, no es un subjetivismo epistemológico de corte kantiano lo que Nietzsche opone al saber objetivo de las cosas, sino que opone una voluntad de poder que se afirma en las cosas mismas. El conocimiento de sí mismo, por eso, no puede verse bajo la máscara de la verdad o más allá del disfraz objetivo de saber quiénes somos, ha de entenderse la voluntad de poder como autodeterminación del sentido que pone dirección a nuestras acciones. En realidad, cuando preguntamos por el ser del hombre, por su esencia, por su fundamento, no estamos haciendo únicamente una pregunta teórica, de interés metafísico o curiosidad religiosa, sino que más bien, bajo la investidura de una preocupación mística o trascendental, subyace el poder de afirmar valores que normen la conducta y que guíen hacia un destino nuestra existencia.

De ahí la importancia que asume la moral. Y de ahí que sea esencial la preocupación por la genealogía y el origen de nuestros valores e ideales. Sin embargo, la visión de Nietzsche sobre la moral no es condescendiente, ni postula una respuesta gratificante para la condición humana. La crítica es feroz a toda voluntad que de manera hipócrita se instala como bondad universal. La genealogía escarba en lo más obscuro de la formación de los valores; todos ellos iniciados en el mal entendido, en el error, en el deseo insaciable de perdurar. Así se han impuesto ideales de vida que incluso someten a otros a través de la violencia y de la tortura. La moral, en este sentido, funge como perversión humana enfocada al mal de unos para el beneficio de otros. Poder que sojuzga, impone, violenta y derrama sangre. Esa es la historia de los valores más puros y cristianos que han guiado buena parte del acontecer universal, nos dice nuestro pensador alemán.

Al respecto, Foucault ha mencionado en un artículo dedicado a la genealogía de Nietzsche: “[la genealogía] es percibir los accidentes, las desviaciones ínfimas […], los errores, los fallos de apreciación, los malos cálculos que han producido aquello que existe y es válido para nosotros; es descubrir que en la raíz de lo que conocemos y de lo que somos no están en absoluto la verdad ni el ser, sino la exterioridad del accidente”.⁴ La genealogía, en este caso, sería el estudio de las causas que inciden en un acto, así como los efectos que produce ese acto. Se resalta, en el estudio genealógico, el papel que asume el accidente y toda la narrativa del fallo, el error y también el malentendido. Ahora bien, la propuesta de Foucault, como se sabe, se desarrollará en el estudio de la microfísica del poder, y en cierto sentido siguiendo a Nietzsche, compartirá el estudio genealógico con el análisis de fuerzas que constituyen el poder. La reflexión y estudio de ambos autores no ocurre a nivel macro, como un análisis del Estado, las naciones o procesos globales; su incidencia corresponde a poderes concretos, coyunturales o específicos que se niegan a una generalización de sus análisis; de esa forma, nos enfrentaríamos al estudio de los acontecimientos a través de su genealogía y sacando a la superficie la voluntad de poder, que es el juego de fuerzas que se dispersan diferencialmente.

Bajo esta perspectiva ¿qué significado tiene hablar de un conocimiento humano? ¿La genealogía no se refiere tan sólo a un conocimiento histórico de las atrocidades del género humano? ¿Es la narración de sus fracasos, de su irracionalidad y violencia latente aún en la buena voluntad?

Como ya señalábamos antes, en la genealogía resulta importante hablar de la voluntad de poder ya que no se explica esta última como un concepto teórico, sino que se encuentra ligada a la vida, al mundo vibrante y cambiante de fuerzas diversas. La genealogía hace visible el lado oculto de las fuerzas en pugna, la voluntad de poder que es condición de movimiento de los seres vivos. Si se necesitara caracterizar esta voluntad, primeramente, habría que entenderla no en un sentido personal y humano solamente; en ella la vida misma se despliega y se transforma en miles de figuras y actividades. Nietzsche la vincula al orden de la fuerza, de vida necesaria para sobrevivir y existir en el mundo; es más, es el mundo mismo en su dinamismo y heterogeneidad. Así lo indica Nietzsche en esta cita: “Llamamos vida a una multiplicidad de fuerzas unidas por un mismo proceso de nutrición […] Vivir debería ser definido como una forma duradera de procesos de las fijaciones de fuerza en que los diversos combatientes crecen desigualmente”.⁵ De esta manera, en un principio existe la unión entre vida y fuerza, o debiéramos decir con más claridad, con un sistema de fuerzas muy desiguales y a diferentes niveles que integran determinados procesos de existencia. La regulación o juego de fuerzas es lo que va marcando la dinámica de los cuerpos y de los entes existentes; por ello puede decir Deleuze que “La voluntad de poder es el elemento del que se desprenden a un tiempo la diferencia de cantidad de las fuerzas en relación, y la cualidad que, en esta relación corresponde a cada fuerza”.⁶ A partir de lo que señala Deleuze, podemos deducir que la voluntad de poder en el juego de fuerzas es la potencia que distribuye y determina a cada uno de los entes en su lugar, así como su funcionamiento. Pluralidad de fuerzas que confluyen en un cierto efecto.

[…] la voluntad de poder en el juego de fuerzas es la potencia que distribuye y determina a cada uno de los entes en su lugar, así como su funcionamiento. Pluralidad de fuerzas
que confluyen en
un cierto efecto

Por lo anterior, la voluntad de poder tiene un carácter ontológico y cognoscitivo, pues no es violencia desmedida ni un desbordamiento sin rumbo. Las fuerzas se relacionan en medidas, niveles y direcciones; lo cual no significa que estemos describiendo una física general, o más bien, junto con ella enlazamos una interpretación que involucra el lenguaje, la expresión y los valores en los órdenes de la existencia humana y de la naturaleza que nos rodea. A decir de Nietzsche:

Siempre he afirmado en mis escritos que el valor del mundo debe buscarse en nuestra interpretación […]; que las interpretaciones reconocidas son evaluaciones perspectivas, en virtud de las cuales
nos conservamos en la vida, o sea, en la voluntad de poderío; que toda elevación del hombre determina la superación de interpretaciones más restringidas y supone creer en nuevos horizontes.⁷

Por lo que nos dicen estas palabras, me parece que, en este sentido, la voluntad de poder no es un conocimiento contemplativo de las cosas, ni es una categoría explicativa de alguna ciencia particular que investigue la naturaleza humana. Más bien indica que ese juego de fuerzas del que habla Nietzsche y que nos confirma Deleuze, va hacia una mecánica de la acción, dinámica de esfuerzos que dan lugar a una resultante, tomando en cuenta variables muy diversas. De esta manera, habría que tener una comprensión de la amplitud de las causas y efectos que son múltiples y que no son atendidos por conocimientos causales ni especializados, sino por una comprensión múltiple de factores y consecuencias que en cada caso habrán de estudiarse. Efectivamente, no se trata de un saber contemplativo sino de uno que ayuda a la vida, pues formula horizontes que dan sentido a la existencia. Saber práctico para afirmarse y crecer.

Podemos preguntarnos, finalmente, si de este planteamiento surge un conocimiento de la condición humana más integral y profundo. A mi parecer, al menos no es un conocimiento nomológico que atiende a causas universales y generalizaciones empíricas a la manera en que trabajan las ciencias experimentales. La propuesta basada en Nietzsche incide en una manera particular del saber humano, pero en el orden contrario a las leyes universales, causales y reductoras del pensar y actuar humanos; es un saber alegórico de lo concreto, de las situaciones de emergencia en que los humanos definen el mundo y se definen a sí mismos.

Desde mi punto de vista, la afirmación de Nietzsche que sostiene que no hay hechos, sino sólo interpretaciones, no niega la objetividad de lo real, sino que deja fluir esa realidad en toda su variedad y diferencia. A lo que da lugar este juego de fuerzas interpretativas, es a validar el ejercicio hermenéutico del saber. Una interpretación es una fuerza que da sentido y dirección a las cosas; se impone no por la mera idealidad de la “verdad”, de lo “bueno”, de lo “justo” o de lo “bello”. Todas estas palabras mencionadas son regulativas pero no sólo bajo la concepción kantiana, como normas universales de necesidad a priori, sino además porque en el juego de las interpretaciones, ellas mismas son producto de ese juego y se hallan en posibilidad de ser desbordadas en cualquier momento.