Surgimiento de 
la filosofía japonesa contemporánea: Hacia la Indagación del 
bien de Nishida Kitaro*

En 1543 un barco portugués naufraga en costas de Tanegashima (en las islas del extremo sur de Japón) y el señor del lugar se da cuenta de su poderío en armas de fuego. Japón sabía que tenía que protegerse de los enemigos, por lo que de este portugués aprendieron el método de la fabricación de armamentos. De esta manera, los portugueses (cuenta Michiko Tanaka) trajeron al Japón nuevas perspectivas de crecimiento económico.¹ En 1549, 28 años después de la conquista de México y la caída de la Gran Tenochtitlan, arriban a costas del Japón un buen número de misioneros españoles y, para ese mismo año, habrían en el país 150 000 fieles católicos.

El desarrollo del cristianismo se debió, según la historiadora asentada en México, al interés de los japoneses en desarrollar el comercio, las tecnologías de navegación; de armamento, la imprenta y el conocimiento de la geografía y la física. La obtención de todas estas tecnologías y ciencias acontecía con la misma naturalidad con la que de China habían tomado externamente la escritura ideográfica, aunque para expresar su propio corazón (kokoro), como piensa Bernard Stevens.² Cuando llegaron los españoles a las costas japonesas, Japón vivía en plena reunificación de los señoríos por Hideyoshi y Nobunaga. Hideyoshi, más tarde líder único de aquellas tierras, fue quien permitió las actividades de los misioneros cristianos pensando que su presencia estimulaba el comercio. Sin embargo, en 1587, prohibió la prédica cristiana y ordenó la persecución de los conversos, aparentemente por el enojo que le provocaron los misioneros al no concretar la venta de barcos de guerra, pero también, por el temor a la imparable cohesión del cristianismo y las sospechas sobre las intenciones de los misioneros franciscanos, quienes se empeñaban en ganar espacios para la prédica.

Aquellas sospechas fueron aclaradas cuando, en 1596, un marinero náufrago revelara las verdaderas intenciones de España. La Corona Española tenía la intención de conquistar militarmente al Japón tras la conversión al cristianismo de la población, por lo que en ese mismo año tuvo lugar la persecución de los cristianos nativos y extranjeros. Hideyoshi ordenó crucificar a tres jesuitas, 17 laicos japoneses y 6 frailes franciscanos, entre ellos, el novohispano Felipe de Jesús en Nagasaki. Más tarde, cuando sube al poder Tokugawa Ieyasu, da inicio el periodo de aislamiento del Japón en 1601, el cual duró 250 años. Este periodo es conocido precisamente con el nombre de Era Tokugawa. Ieyasu fue más allá, ante la amenaza de que los conversos formaran alianza con los españoles a sus espaldas, expulsó a los cristianos con el apoyo de los holandeses. En adelante, los japoneses tendrían sólo trato con los holandeses, porque ya se habían independizado de la corona española y sabían distinguir meros negocios de asuntos religiosos. Aquel periodo de aislacionismo, de reserva y resguardo hacia el mundo exterior, se extendió hasta 1867. 

El destino de las tierras del otro lado del Pacífico se vieron amenazados después de que Estados Unidos se anexara un vasto territorio de México. Con la fuerza económica y política que le aportara ese atraco se presenta en las costa del Japón, el comodoro Mathew C. Perry al mando de 4 buques de guerra, exigiendo el establecimiento de relaciones de amistad, y como regalo entrega al Shogun, “un grabado que ilustraba la toma de Veracruz, en México”.³ Después de esa demostración plástica de “la eficacia de los cañones”,⁴ Mathew C. Perry se retira con la promesa de volver en la primavera siguiente por la respuesta. Al año siguiente regresa pero, en esta ocasión, con 7 buques de guerra. El shogunato no tuvo otra opción que firmar el acuerdo de amistad nipo-estadounidense, el cual incluía de manera expedita la apertura de más puertos y del comercio.

Ante las noticias de las tierras mexicanas, y el carácter de motín de la historia occidental, los japoneses tenían claro que no podían evadirse, tenían que abrirse al mundo, con lo cual, da inicio al periodo de Renovación Meiji en 1867; pero si ellos le pueden llamar Renovación e incluso Restauración y no Colonia, era por algo profundamente oriundo: tenían que hacerlo, pero sin perderse a ellos mismos como cultura en el proceso.⁵ ¿Cómo es que lo lograron? Para ello se hizo del shinto la religión oficial y el Emperador, que anteriormente había permanecido a la sombra durante el shogunato Tokugawa, vuelve a ser el representante del cielo en la tierra. El nuevo emperador, Mutsuhito, que sube al trono en 1868, creó una economía moderna capitalista pero bajo el control del Estado y una de sus premisas fue a la letra: “Se buscarán los conocimientos por todo el mundo para fortalecer el fundamento del gobierno estatal”.⁶ Como señalaba anteriormente los japoneses ya habían aprendido el arte de tomar valores culturales como la escritura y la literatura, técnicas de los chinos, pero sin sufrir la dominación política y cultural; ése fue el objetivo de la Misión Iwakura: exigir trato igualitario de los países de Occidente y saber qué aspectos de las otras naciones eran merecedoras de aprenderse. El único país que firmó un acuerdo internacional igualitario fue emblemáticamente México, razón por la cual la Embajada mexicana en Japón se encuentra casi al lado del Palacio Imperial en el corazón de Tokio. 

Sin embargo, que la Era Tokugawa tocara a su fin, en absoluto era algo negativo. Natsume Soseki, el primer gran escritor del Japón, señalaba, cito en extenso:

De hecho, las personas de a pie durante la etapa del feudalismo aguantaron hasta grados insospechados el encasillamiento de su ser dentro de una ordenación social, admitiendo incluso que eso era lo más adecuado a su naturaleza […] Si bien temporalmente las formas de siempre pueden oprimir el oleaje, es razonable que estas formas que no corresponden al contenido, al final terminarán por explotar.⁷

Más adelante escribe:

Ahora bien, pensemos en la situación actual de la sociedad japonesa, vemos un ritmo trepidante de cambios […] Siguiendo ese ritmo, nuestra vida interna también se altera a gran velocidad. Minuto a minuto, se desarrolla ese cambio que avanza sin tregua. Por eso, la situación social de hoy día no tiene nada que ver con la que existía hace veinte o treinta años. Si esto es así, la forma que la controla tiene que desfigurarse de forma natural. Permitir que permanezcan tal y como eran antes sin esa evolución e intentar incesantemente introducir el contenido de la vida en proceso de cambio dentro de esa forma conducirá al fracaso.⁸

En la época de la Restauración Meiji, con ese ánimo de renovación, conocimiento y aprendizaje, se llevó a cabo la traducción de treinta mil clásicos de la literatura occidental, se envió a jóvenes japoneses a estudiar a Europa; y se invitó a profesores europeos a enseñar al Japón.⁹ Al entrar en contacto con la filosofía occidental, comenzó a conocerse en Japón, por primera vez, el neokantismo, el neohegelianismo, la filosofía griega y medieval (que habían sido los estudios que estos jóvenes habían recibido en Europa). Aquellos jóvenes que fueron a Occidente, y que sabían que tenían que comprenderlo, regresaron después de ese viaje a su propia tradición. Okakura Kakuzo plantea muy bien ese reto hermenéutico al que se lanzan los jóvenes japoneses al tratar de acercarse a Occidente para comprender su cultura, mismo reto que en el campo de las relaciones internacionales realizó la misión Iwakura. No obstante, de ninguna manera ese reto es recíproco con respecto a la contraparte occidental: 

Los jóvenes asiáticos —dice Okakura Kakuzo— afluyen a los colegios occidentales para adquirir la educación moderna, un gran número de compatriotas míos ha adoptado ya muchos de vuestros trajes […] Por dolorosas y deplorables que sean estas afectaciones, por lo menos probarán nuestro deseo de acercarnos con respeto a Occidente. Por desgracia la actitud occidental es muy poco favorable para la comprensión del Oriente. ¿Cuándo pues el Occidente comprenderá o intentará comprender a Oriente? ¹⁰

Siempre habrá alguien que atraviese las barreras hermenéuticas y culturales, aunque sea de manera negativa, y sea transpropiado por la cultura japonesa. Lafcadio Hearn, quien arribó a Japón en 1890 fue considerado por Okakura Kakuzo como alguien que aclara “las tinieblas orientales con la antorcha de nuestros propios sentimientos”,¹¹ escribe: “Hace tiempo, el mejor amigo japonés y el más querido que he tenido, me dijo poco antes de morir: ´Cuando descubras, pasados cuatro o cinco años, que no puedes comprender en modo alguno a los japoneses, sólo entonces sabrás algo sobre ellos´”.¹² Sobre la base de esa incomprensibilidad decide escribir su obra Japón, un intento de interpretación. Tal vez nosotros, sobre esa misma base de la incomprensibilidad de la cultura japonesa, debamos acercarnos al conocimiento de la filosofía japonesa. Es más: es sobre esa incomprensibilidad, que los filósofos japoneses fundan su filosofía.

Tal vez nosotros, sobre esa misma base
de la incomprensibilidad de la cultura japonesa, debamos acercarnos al conocimiento
de la filosofía japonesa

Los primeros encuentros con la filosofía no dieron de inmediato un fruto valioso. Para ello, a la fascinación tenía que seguirle el surgimiento de una actitud crítica, como señala William R. LaFleur en su Introducción a la obra de Masao Abe Zen and Western Thought.¹³ El primer filósofo japonés que tras su encuentro con la filosofía occidental logra esa mirada crítica y creativa fue Inoue Enryo, quien vivió de 1858 a 1919, y según el libro La filosofía japonesa en sus textos, fue “el teórico budista más influyente y prolífico del periodo Meiji”,¹⁴ y también fue defensor de “un budismo modernizado y filosófico”.¹⁵ Por lo que si el pensamiento japonés ya se había empeñado en ubicarse en el entre de Occidente y Oriente, también se empeñaría en ubicarse en el entre de la filosofía y la religión. Así, Inoue Enryo se propuso realizar una filosofía budista, argumentando en su obra La revitalización del budismo: “Si A corresponde a la filosofía y B a la religión, la parte en la que A y B se unen, es decir C, es el budismo. Por lo tanto, el budismo es la unión entre filosofía y religión”.¹⁶ ¿Cuál es el argumento de Enryo? Si el mundo finito es relativo, mientras que el mundo infinito es absoluto, si el mundo finito se constituye por comparaciones y existen las oposiciones y el mundo absoluto es homogéneo; si en el mundo relativo existen el sol, la luna, las estrellas, los insectos y los peces, el mundo absoluto está más allá de nuestro conocimiento, pues no es posible apreciar diferencias y es homogéneo e indiferenciado. La filosofía avanza desde lo cognoscible a lo incognoscible y sin embargo, se encuentra orientada a lo relativo, en tanto que la religión a lo absoluto. Mientras que la filosofía procede mediante intelecto y lógica, la religión lo hace mediante fe, intuición y revelación. Porque el budismo es tanto filosofía como religión, el mundo incognoscible carente de forma es explicado racionalmente por las diferentes sectas budistas, mientras que las enseñanzas sobre el método para lograrlo son religiosas. Sin embargo, la tentativa de Enryo no se detiene ahí, se esforzó por elaborar un principio de inclusión, señalando: “Del mismo modo que lo plano abraza lo esférico y lo esférico envuelve lo plano y de la misma manera en que no existen direcciones dentro de los propios puntos cardinales pero que estos existen dentro de esa ausencia de direccionalidad, el problema filosófico del universo se resuelve mediante el principio de la mutua inclusión”.¹⁷ Cuando en el budismo antiguo se pensó la no dualidad entre mente y materia, entre sustancia y vacío, se pensó en una mutua inclusión. Pero, ¿hacia dónde habría de llevar el principio de mutua inclusión de Enryo, sino a una experiencia inclusiva de la vida? Para Enryo cada persona incluye el país, y dentro del país está el mundo, el cultivo personal, consiste en esforzarse con ímpetu sin olvidar que dentro de nosotros está el país y, dentro del país, el mundo. Como vemos desde sus propios fundamentos budistas, el pensamiento japonés intentará la mutua inclusión entre Occidente y Oriente, entre filosofía y religión. Así, esta actitud no dualista y de mutua inclusión determinó el acercamiento al pensamiento occidental y culminó con la “interacción intelectual y religiosa entre budismo y pensamiento occidental”.¹⁸ Los dilemas históricos de Japón se van resolviendo desde posiciones no dicotómicas, abiertas, inclusivas, ajenas al principio de no contradicción que funda el conocimiento occidental.

Masao Abe, señala que para haber podido generar una síntesis verdaderamente creativa, los japoneses por un lado tuvieron que emprender una crítica fundamental al pensamiento occidental y, en segundo lugar, lanzarse a una reflexión radical desde el pensamiento oriental, lo cual acontecería por primera vez con el primer libro de Kitaro Nishida, Indagación el bien, publicado en 1911, obra fundacional de la filosofía japonesa del siglo xx y de la Escuela de Kioto.¹⁹ Así, para Masao Abe, este decisivo libro es el fruto de los esfuerzos realizados para responder a la necesidad de la síntesis creativa entre pensamiento occidental y budismo zen. Para Nishitani Keiji en Indagación sobre el bien: 

[…] por el mero hecho de que Nishida pasara durante 10 años como maestro de preparatoria, lejos de los círculos de la academia, y produjera para Japón donde aún no se desarrollaba el mundo de la filosofía en un original sistema de pensamiento de tal estatura como Indagación sobre el bien, muestra la fuerza de su pensamiento.²⁰

Me gustaría detenerme en este libro y plantear este carácter intersticial de la Escuela de Kioto de modo que pueda exponerlo, en este sentido, como una filosofía del Entre: una filosofía entre pensamiento occidental y pensamiento oriental, entre filosofía y religión, entre Occidente y Oriente, una filosofía en diálogo con Aristóteles, Bergson, Bentham, Fechner, Goethe, Kant, el cristianismo, desde la propia experiencia budista de la realidad, y en el caso de Indagación sobre el bien, desde la experiencia Zen de Nishida. En esta primera obra, Nishida busca acercarnos a este carácter no opositivo del pensar, lo cual ya había subrayado Inoue Enryo, ya que la actividad del pensar para este autor, es una actividad unificadora y se encuentra comandada por la búsqueda de la conciliación de la misma realidad. Para Nishida, cuando pensamos nos desembarazamos del yo, pues cuando nos fusionamos con el objeto se manifiesta la actividad del pensar. En esa actividad unificadora autodesenvolvente, el pensamiento se desplaza de una representación a la siguiente, pero cuando nos damos cuenta de ello, ese movimiento desaparece. El núcleo de esa experiencia es la experiencia pura en la cual la distinción entre sujeto y objeto es inexistente; pensemos en quien toca el piano o en el científico imbuido en su experimento, aquí no hay tal distinción. Para Nishida, en la experiencia pura tampoco hay distinción entre interior y exterior, o entre pensamiento y percepción, y lo que se muestra es que el pensar no se separa de la imagen mental. En Nishida, incluso cuando habría una actividad perturbadora, ella se transforma en el fundamento de una unidad. Entonces para Nishida, detrás de la experiencia, detrás del concepto, se encuentra la fuerza unificadora, y detrás de nuestros sentimientos y nuestra volición, también está dicha actividad unificadora. Entonces el individuo existe porque existe la actividad unificadora que produce la experiencia pura. En Indagación sobre el bien, Nishida quería expresar su filosofía a la luz del zen. En el zen se dice que uno busca realizar su verdadera naturaleza, es decir, el estado en que sujeto y objeto no están separados y que es la experiencia directa de la realidad. Dice Nishida: “Cuando sujeto y objeto no están separados, somos incapaces de dudar de la realidad del universo”.²¹ En Nishida, cuando se realiza la unidad de la conciencia, la voluntad se satisface y “constituye una sola cosa con la realidad”.²² Y para decirlo de una manera más radical, en la profundización de esa unidad con la realidad, se despierta la exigencia de la razón de lograr una unidad más profunda, que trasciende a la persona individual y que es manifestación de una voluntad transindividual; de manera que, para Nishida, el individuo es un sistema dentro de ese gran sistema y el desarrollo de ese sistema es la voluntad de ese gran sistema. La experiencia pura pertenece a una realidad transindividual y envolvente, y de la conciencia de esa realidad profunda, surge el arte y la religión. “En el despertar religioso comprendemos la profunda unidad que está a la base del conocimiento y la voluntad”.²³ Todas las religiones tienen en su fondo una intuición intelectual. Explicar es retornar a la intuición intelectual. Esa intuición intelectual está en la base del arte y la religión. A Nishida le parece que el núcleo de la unidad es inexplicable. Las diferentes tradiciones lo que manifiestan es la aspiración humana de lograr la congruencia entre conocimiento y voluntad, lo cual en la modernidad es imposible, porque la unidad entre lo intelectual, lo emotivo y lo volitivo se separan, perdiéndonos de la verdadera experiencia unitiva y no dual. Dice Nishida: “el modo fundamental de la realidad es de tal condición que la realidad es una sin dejar de ser múltiple y es múltiple sin dejar de ser una, y las cosas que no exhiben ese modo son abstracciones”.²⁴ Sin embargo no por ello se desaparecen las oposiciones, al contrario, en la lógica de lo uno y al mismo tiempo múltiple, lo vivo incluye infinitas oposiciones, por lo cual realiza infinitas variaciones; y porque el espíritu comprehende y abraza infinitas oposiciones, nunca se detiene.

La experiencia pura pertenece a una realidad transindividual y envolvente, y de la conciencia de esa realidad profunda, surge el arte y la religión

Nishida, en Indagación el bien, concibe una ontología unificadora en la cual la realidad se encuentra en constante unificación, siendo ésta continua, lo que establece la realidad. lo que establece la realidad. Asimismo, coloca como centro de la conciencia esa actividad unificadora a la cual llama voluntad. “[La actividad unificadora] es principio independiente y autosuficiente, que no varía en el tiempo, el espacio o las personas”²⁵ y constituye un principio creativo. Para Nishida esa realidad no puede ser objeto de conocimiento, porque nosotros conocemos de acuerdo a un tiempo y un lugar, pero ese principio no tiene lugar. Ese principio independiente, creativo y autosuficiente es la base de la comunicación porque sobre su base: “la conciencia de una persona se une a la otra, constituyéndose una sola conciencia”.²⁶ Más tarde, Nishitani Keiji, en su obra La religión y la nada, justamente señala que las cosas pierden su campo de fuerza cuando las vemos separadas unas de otras, mientras que cuando se manifiestan en su plenitud, se encuentran en un campo donde cada una, siendo sierva de todas las demás cosas, es al mismo tiempo señora de todas ellas. Este campo ontológico de unificación continua y activa hacedora de lo real parece constituirse en un principio ético y estético e incluso puede pensarse como el kokoro del mundo.

La obra de Nishida se llama Indagación del bien, pero ¿cómo llega Nishida a ligar su principio creador, activo y unificador de la realidad, del mundo, con lo ético y estético? Para Nishida, si la voluntad es una fuerza unificadora en el corazón del ser humano, que además forma parte de la misma realidad unificadora, el amor es el sentimiento de congruencia entre yo y otro. Para Nishida, esa voluntad unificadora que permite esa unidad entre yo y otro, se expresa en el discurso y en la belleza, esa expresión es la realización de la individualidad del yo y desde ella expresión de la individualidad es posible unificar a los miembros de una comunidad. Y a medida que somos movidos por la fuerza unificadora y expresiva de la realidad, la nación y el país expresan sus características distintivas. Porque “el universalismo no exige que las naciones dejen de existir. Antes bien […] que desplieguen sus características distintivas”.²⁷

Nishida encuentra en su primer trabajo filosófico, gracias a su idea de que lo múltiple es uno y lo uno múltiple, el vínculo entre cristianismo y budismo, entre filosofía y religión. Nishida busca formas de traducir en su encuentro con Occidente lo que se entiende por Dios como esa conexión máxima de la realidad, lo que se entiende por amor como experiencia de esa interconexión y por jardín del Edén como ese lugar en el que el sujeto y el objeto no están separados al producir la experiencia de Dios, lo que en el zen se llamaría la realización de la verdadera naturaleza. 

Nishida pensó la realidad de la globalización y del particularismo cultural en Problemas de la cultura japonesa. Ahí señala que anteriormente las culturas se desarrollaban cada una por su lado, sin relacionarse entre sí, pero “hoy en día el mundo se ha tornado real”.²⁸ Lo que contribuyó a que el mundo fuera un solo mundo fue la economía, y es la economía la que vuelve impensable un mundo de sociedades aisladas. Con respecto a las culturas propiamente dichas, la realidad de la globalización obliga a no importar indiscriminadamente las culturas, pero al mismo tiempo es necesario entender que las culturas no son para uso doméstico y que necesitan conformar una cultura mundial: de manera que Nishida propone una dialéctica entre etnicismo y mundialización. Porque la historia consiste en hacer algo que a su vez haga al hombre, pasar de lo formado a lo formante, de lo creado a lo creador; las donaciones culturales hacen que la humanidad se haga a su vez. Por esa vía de lo formado a lo formante, la humanidad se encamina a una cultura mundial. La cultura se vuelve históricamente universal cuando va reuniendo todas las culturas y va formando una sola y nueva cultura integral. Él considera que Japón ha adoptado culturas extranjeras, porque posee flexibilidad: “Japón va adoptando, va cambiando e integrando culturas y si no fuera así, si tuviera una cultura sólida haría suya a la otra cultura, o bien sería destruida por esta”.²⁹ El principio de no destrucción en la era de la globalización consiste en la absorción y aceptación del contacto cultural. Ésa es la razón del carácter sobresaliente de la cultura japonesa, unir las contradicciones que se contraponen en el movimiento de la historia y de las culturas. En Nishida, el etnicismo debe conjugarse auto-contradictoriamente con el compromiso de crear una cultura mundial. Ésta fue la respuesta de Nishida ante un eurocentrismo que piensa que el sentido de las culturas es ser como Europa, o ante un particularismo que piensa que lo mejor es la propia cultura, para negar a la postre a cualquier otra. Sin lugar a dudas, Nishida ante una modernidad que avanza en la destrucción de las culturas, propone el conocimiento intercultural, la formación cooperativa del mundo como paso necesario para otro modo de cultura en la era de la globalización. Como bien lo señala Bret W. Davis en su interpretación del último Nishida: 

El nuevo paradigma global debe ser pluralista más que imperialista, y esto implica ir más allá del antagonismo competitivo, hacia un diálogo mutuamente transformador y hacia la construcción cooperativa de ‘un mundo de mundos’, una unidad en la diversidad a la que cada nación contribuye sobre la base de su propia perspectiva global o sobre la base de su propia misión histórica global. ³⁰

Nishida desde el inicio de su camino filosófico trató de pensar no dualistamente. Hay momentos en que Nishida expresa de manera transparente esa no dualidad entre yo y otro, entre una cultura y otra: “Verdaderamente, solo permitiendo la independencia de las voluntades individuales, la absoluta voluntad puede en sí misma ser verdaderamente libre, así como el hombre blanco puede ser él mismo libre en la liberación de los esclavos negros”.³¹ La liberación de sí mismo es al mismo tiempo la liberación de los demás. En 1923, en su obra Arte y moralidad escribe: “El amor puro es único; en él no hay ni amor de sí mismo ni amor al otro. Si nosotros obtenemos la verdadera raíz del sí mismo, este es simultáneamente amor de sí mismo y amor de los demás. El amor de sí mismo y el amor al otro son dos aspectos de un mismo acto”.³²

Nishida, cierto de la derrota de Japón, al final de su vida escribe Topos de la nada y cosmovisión religiosa, una obra en que, como bien dice James Heisig, puso todo en medio de la destrucción de la guerra. En dicha obra, él advierte cuál es el origen de todo descarrío: ver objetivamente al otro, volver al otro sí mismo como algo objetivado. Y al mismo tiempo verse a sí mismo como algo objetivado, como algo determinado, es origen del pecado. Sólo desde esa base es posible negar al otro y aniquilarlo. Pero también existe el esfuerzo inverso, una forma no objetivada de ver. Solamente desde la base de la nada del sí mismo, del no ego, surge el esfuerzo necesario de la autonegación, negación del propio interés y provecho, es decir, del amor. Crear un mundo histórico, un mundo de creación surge no del mutuo enjuiciamiento. Así leemos “El mundo del amor absoluto no es un mundo de mutuo enjuiciamiento. Es un mundo de respeto y amor mutuos, que al unificar al sí mismo y al otro, crea. La creación debe provenir del amor”.³³ El amor tiene la fuerza de crear el presente desde otros fundamentos y unificar los opuestos contrapuestos, en una acción creativa.

Solamente desde la base de la nada del sí mismo, del no ego, surge el esfuerzo necesario de la autonegación, negación del propio interés y provecho, es decir,
del amor

Nishida quiso que su filosofía fuera leída más allá de Japón, hubiera querido que ésta fuera una contribución japonesa al mundo, una donación que fuera haciendo posible esa cultura mundial que es múltiple siendo una y una siendo múltiple.

La apertura de Japón en el siglo xix, como bien lo vio Soseki, fue algo necesario, porque no es posible el encierro de la vida en una forma, porque esa forma tenía que romperse, y si la ola no puede permanecer encerrada en una sola forma, entonces, como bien lo vio Nishida, se hace indispensable un proceso de ida y vuelta, de enriquecimiento mutuo y afectación mutua. El encuentro con España produjo un cierre del Japón, pero en el siglo xix Japón tuvo que abrirse desde un conocimiento profundo de la cultura occidental, para luego ser asimilada desde su propio horizonte cultural. En un tercer momento, como consecuencia de la guerra con el militarismo japonés, la filosofía japonesa trató de pensar un topos común de mutua compenetración y no de cierre desde el topos de la nada absoluta.